La ricerca umanistica di Erich Fromm di Antonio Saccà

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Categoria principale: Numeri Rassegna Siciliana

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Il testo che segue è una ricerca sulle teorie umanistiche e sulla difesa dell’umanesimo nella società moderna per "superare" violenza e consumismo. Il testo analizza l’opera di Erich Fromm* come uno dei riferimenti di tale problematica umanistica sia nel campo del sociale sia in campo economico. Ovviamente mi limito a una esposizione della problematica a titolo rappresentativo di questioni che ci coinvolgono e di ardua soluzione. Come riesce l’umanesimo che professa la non violenza a difendersi dalla violenza? E su che basi è possibile un umanesimo non violento? Ne è capace l’uomo?

Introduzione

La cultura tedesca, nell’ambito della cultura europea moderna e contemporanea, è certamente la più problematica e la più rilevante come capacità di modificare gli orientamenti dell’uomo nei riguardi della realtà. Noi, in fondo, pensiamo come pensiamo perché sono esistiti Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Einstein, tutti uomini di cultura tedesca che hanno contribuito, in modo diverso, a condizionare la nostra visione della realtà. Hegel è il primo a stabilire che ciò che esiste è una realtà spirituale, globale, dinamica, drammatica, sempre in mutamento contraddittorio (dialettico), per cui non c’è una storia che abbia dei valori perenni; i valori, le concezioni mutano con il mutare dello Spirito.

Lo Spirito nega continuamente se stesso, afferma continuamente se stesso, va sempre avanti. Ogni epoca ha una sua razionalità. La razionalità di un’epoca è quella che corrisponde allo Spirito dell’epoca. Chi non riesce a vivere lo Spirito dell’epoca, si isola dal suo tempo, quindi s’isola dalla razionalità (la cosiddetta "coscienza infelice").

Marx accoglie la dialettica, ma non ritiene il mutare della storia come mutare dello Spirito nel tempo, il mutare della storia deriva dal mutare della struttura economica. Secondo Marx al mutare della struttura economica, mutano anche le ideologie degli uomini che sono strettamente dipendenti dalla struttura economica.

Su questa dipendenza della nostra ideologia dalla struttura economica, si discute molto. E’ una dipendenza determinista? Di influsso? Di condizionamento ma non determinista? A noi questo interessa relativamente. Sta di fatto che Marx non si accontentava di affermare che c’è lo Spirito nel tempo e del tempo che cambia continuamente. Secondo Marx cambiando gli strumenti di produzione cambiano i rapporti di produzione, cambiano le classi e quindi le concezioni e le ideologie delle classi (teoria detta: materialismo storico).

Contro queste concezioni, abbiamo quelle di Schopenhauer e, poi, di Nietzsche, i quali negano totalmente il processo della razionalità come l’avevano inteso Hegel e Marx. Hegel e Marx ritenevano che lo sviluppo dello Spirito, si tratti di Spirito come tale o di Spirito condizionato dalla struttura economica, era un processo razionale; una continua affermazione della Ragione.

Per Schopenhauer è impossibile che sia così. Le forze costitutive dell’uomo sono forze irrazionali, dovute alla volontà di vivere. Tutto ciò che noi pensiamo, è condizionato dalla volontà di vivere, dai desideri e dalle passioni. La ragione, quindi, è, eventualmente, una razionalizzazione, non è razionalità. Lo stesso per Nietzsche.

Nietzsche a differenza di Schopenhauer non ritiene che sia la volontà di vivere la base costitutiva dell’uomo, bensì la volontà di potenza, la quale determina una differenza radicale secondo come è posseduta da ciascun uomo. Tutti cercano d’imprimere nella realtà il loro segno (potenza), ma c’è chi lo fa in maniera vitalistica e chi invece lo fa in maniera mortuaria, afflitta: il signore ed il gregge.

Il signore crede in se stesso, crede nella sua forza vitale. Il gregge non crede nella sua forza affermativa, si afferma negando la vita. Siccome il gregge non è capace di vivere, sostiene che la vita va negata, per questo concepisce Dio, un al di là, ritiene che chi si afferma in questo mondo non vale niente; nasce il Cristianesimo, il Comunismo ecc.. Nasce la ribellione dei più deboli che da singoli nulla possono, ma organizzati sono una grande forza.

E siamo a Freud. Filosoficamente Freud deriva da Schopenhauer e da Nietzsche. L’Inconscio (l’Es) di Freud è la volontà di vivere e la volontà di potenza, le quali si biforcano in una volontà vitale, Eros, e in una mortuaria, Thanatos.

Nell’istante in cui io riduco il mondo a nulla, a stasi, c’è comunque un’affermazione di potenza. Nell’istante in cui uccido la vita intorno a me non facendo vivere né vivendo (non dico: uccidendo), compio un’affermazione negativa della vita. Nell’Eros, invece, c’è l’affermazione vitale, il gioco, il combinare sempre nuove avventure, la voglia di osare, di guardare il mondo rivestito delle sensazioni e dei colori della vita.

La Teoria Critica (Scuola di Francoforte), nasce in questo clima culturale, dobbiamo tenere in considerazione anche il momento storico in cui vissero i teorici della Scuola di Francoforte. Anche se il momento storico condiziona tutto e nulla; nello stesso momento storico ci sono uomini che la pensano nella stessa maniera, altri che la pensano in modo completamente opposto. Quindi il momento storico non può essere considerato decisivo e fondamentale. Qual è, in ogni caso, il momento storico al quale ci riferiamo? Ci riferiamo alla fase successiva alla Prima Guerra mondiale.

La Germania ha perduto la guerra, l’Austria ha perduto il suo impero; c’è la sconfitta degli Stati Centrali. Si sono avute guerre civili e tentativi di rivoluzioni sociali. La Germania è stata smembrata, vive una crisi completa dopo il 1929 (crollo di Wall Street). Il proletariato è nella massima disperazione. Assistiamo a tentativi di rivoluzione comunista e a tentativi di stato autoritario. Era già sorto il Nazionalsocialismo, razzista, dittatoriale, militarista, imperialista, revanscista..

Intellettuali ebraici, i quali di per sé hanno sempre avuto un atteggiamento critico nei riguardi del potere, per ragioni legate sovente alla loro emarginazione, si che considerano il potere come autoritario e negativo, facendoli schierare con le minoranze ed i ceti perseguitati; ebbene alcuni intellettuali ebrei decidono di formare un gruppo che analizzasse i fenomeni della società.

Nasce in questo contesto storico e culturale, dicevo, la Scuola critica di Francoforte, precisamente la Teoria critica. Il termine critica (critik) è un termine decisivo nella cultura tedesca. E’ un termine specificamente tedesco. Si usa anche in altri paesi, ma in lingua germanica assume un significato preciso e particolare.

Il termine è legato specialmente a Kant, che scrisse: Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica, Critica del giudizio, tre opere che propongono un atteggiamento d’analisi pregiudiziale nei confronti della realtà e dell’uomo stesso. Critica significa valutazione, osservazione, analisi, vaglio della realtà. Non va intesa nel senso comune del termine cioè di giudizio negativo, piuttosto, ripetiamo, come analizzare, vagliare, osservare, non lasciarsi andare ad un’adesione sentimentale nei confronti della realtà. Il sentimento non deve prevalere sulla ragione.

Nasce la spaccatura tra ragione e sentimento. Il sentimento ci può fare aderire anche a situazioni errate, dannose. L’atteggiamento nei confronti della realtà deve essere razionale, da ciò il controllo sul sentimento, sull’intuizione, sull’immedesimazione. Tutta la teoria critica è basata su quest’aspetto fondamentale. Bisogna vagliare, analizzare, esaminare, mai abbandonarsi all’intuizione, al sentimento, all’irrazionalità, perché questo significa non sapere dove si va a finire. Bisogna essere critici anche verso la ragione. Questo è il punto essenzialissimo. Bisogna prendere le distanze.

Questo tipo di ragione fu messa in ridicolo da Hegel, il quale si chiede: come fa la ragione a giudicarsi con la ragione critica? Ciò costituisce una contraddizione in termini. La ragione non può dare un giudizio su di sè. La ragione è il fare della storia. Per Hegel non c’è la ragione dell’uomo bensì la ragione della storia, dello Spirito. E’ la storia che nel suo farsi che è razionale. La ragione di Hegel è oggettiva, mentre quella di Kant è soggettiva (anche se trattasi di un soggettivismo universale).

La Teoria critica s’innesta in tale problematiche. Essa ritiene che non si deve vivere di sentimenti, di passioni, d’emozioni, e questo contro Schopenhauer e Nietzsche, i quali avevano sostanzialmente negato il valore della ragione. Per Schopenhauer e Nietzsche la vita è volontà di vivere, volontà di potenza, che posto può avere la ragione in tutto questo? L’uomo vive trascinato dalla volontà, la ragione conta poco, è uno strumento della volontà di vivere o della volontà di potenza. Non costituisce la guida.

La Teoria critica nega questa posizione, secondo la Teoria critica non si può assegnare un ruolo subalterno alla ragione. Come mai questo ritorno all’atteggiamento critico? Anche se le spiegazioni storiche non bastano, non dobbiamo però dimenticare che siamo nell’epoca dei grandi capi politici, delle grandi masse. L’intellettuale aveva una posizione difficile, nell’epoca dalle masse e della politica delle masse. Fu Karl Mannheim, un sociologo, a capire questa situazione.

Per Mannheim è l’intellettuale che sa cogliere criticamente i fenomeni sociali, la base sociale delle proprie ideologie, senza aderirvi passionalmente, inconsapevolmente. La Teoria critica attualizza la posizione di Karl Mannheim: vedere i processi conoscitivi, vedere come si formano le concezioni e definirli non in maniera passiva, aderendovi, ma in modo critico, analitico, distanziato.

La Scuola di Francoforte (Teoria critica) nasce in Germania dove le istanze irrazionalistiche, sia attraverso la filosofia di Schopenhauer e di Nietzsche, sia attraverso i grandi movimenti di massa, stavano diventando predominanti. Dopo qualche anno dal suo sorgere, poiché nel 1933 sale al potere Hitler, gli intellettuali della Scuola di Francoforte, ebrei, lasciarono la Germania e si raccolsero quasi tutti negli Stati Uniti dove continuarono il lavoro iniziato in Germania. I più rappresentativi saggisti della Teoria critica furono Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm.

Negli Stati Uniti inizia la seconda fase della Teoria critica; la dobbiamo tenere in considerazione come necessaria introduzione a Fromm. Il collegamento tra le concezioni di Marx, Schopenhauer, Nietzsche, Hegel con la cultura americana, rappresenta un impatto decisivo: la grande e complessa cultura europea viene in contatto con lo sviluppo avanzatissimo della società americana. Gli intellettuali tedeschi della Scuola di Francoforte, colsero una società totalmente diversa da quella in cui avevano vissuto.

Si trovarono di fronte una società di potentissime corporations, d’enormi gruppi industriali e finanziari, un proletariato non più rivoluzionario, inserito nel sistema dei consumi. Capirono che le formulazioni europee non si addicevano alla società americana.

Da quest’incontro della complessa cultura europea e della possente società produttiva americana, nascono le opere di Horkheimer e di Adorno, di Marcuse e di Fromm. Cosa nasce esattamente? Il tentativo di salvaguardare l’eredità culturale europea in una società che spazzava via quest’eredità, e che forniva il modello anche per il futuro delle società europee.

Tutto ciò rappresenta la grande avventura della Teoria critica, tenendo però conto che Horkheimer, Adorno, Marcuse, e Fromm, si differenziano notevolmente. In Adorno prevale l’aspetto critico; in Marcuse c’è un’aspetto propositivo, ma il più propositivo di tutti è senz’altro Fromm, che vuole salvare l’eredità dell’umanesimo europeo anche nel mondo della tecnologia, del consumismo e dell’integrazione del proletariato com’è proprio della società americana e, in genere, del capitalismo avanzato. Il suo tentativo di umanesimo, come vedremo, è il più insistito.

Horkheimer e Adorno, forniscono alla Teoria critica il libro più famoso e fondamentale della Teoria critica stessa: Dialettica dell’Illuminismo. Per comprendere questo libro bisogna rifarsi a Max Weber. Weber aveva teorizzato che la sociologia deve essere una scienza critica, vale a dire una scienza di comprensione critica dell’agire sociale dell’uomo, non un’immedesimazione nell’agire, ma un distacco, consapevole dei motivi dell’agire.

In fondo siamo già nella Teoria critica, la cosiddetta "Sociologia comprendente", di Weber è una sociologia che comprende i motivi dell’azione. Mentre l’uomo normale agisce senza comprendere, il sociologo comprende i motivi dell’azione. Siamo già nella Scuola critica, dicevamo.

Ma il punto basilare delle concezioni di Max Weber, per cui egli è passato alla storia del pensiero del XX secolo come uno dei padri costitutivi di esso, è nell’accentuazione di ciò che fin dall’800 era stato enunciato: che la società diventava una società razionale, e la ragione consisteva non tanto nella giustizia, nella verità vale a dire in un valore sostanziale della ragione, né in una ragione attuata nello svolgimento della storia, come per Hegel, piuttosto nell’avvento del valore strumentale della ragione, quale mezzo per il raggiungimento degli scopi.

E’ razionale il mezzo adeguato al fine. La razionalità moderna consiste nella finalità raggiunta con mezzi adeguati. Weber riteneva che la burocrazia fosse l’espressione per eccellenza di questo processo che avveniva anche nel settore industriale. Nel libro Dialettica dell’Illuminismo, Horkheimer ed Adorno sostengono che l’Illuminismo nel momento in cui pone la Ragione a fondamento dell’agire umano, pone la premessa del dominio razionale degli strumenti di produzione, della razionalità dei processi produttivi, i quali s’impongono all’uomo.

Pertanto la ragione si è spostata, dalla razionalità dell’uomo alla razionalità della produzione. La situazione è degradata. La razionalità risiede nelle strutture produttive che, però, strumentalizzano l’uomo, facendone uno strumento del sistema produttivo. Non è la ragione dell’uomo ad imporsi agli strumenti, bensì la ragione e la razionalità degli strumenti ad imporsi all’uomo. L’uomo è diventato una macchina tra le macchine. La dialettica dell’Illuminismo è una dialettica di asservimento dell’uomo.

In Dialettica dell’Illuminismo Horkheimer e Adorno, a loro giudizio, stabiliscono come la ragione illuminista sia diventata, trasferendosi nei sistemi produttivi una prigione per l’uomo. Nei sistemi industriali, moderni, tanto che siano capitalistici in senso proprio che socialisti, non c’è scampo e possibilità di uscire dal dominio della razionalità degli strumenti. Solo l’intellettuale comprende questi processi di asservimento e quindi li critica, cerca di denunciare la situazione.

Nasce la figura dell’intellettuale come colui che non è asservito o che è l’unico capace di far luce sull’asservimento (teoria di Mannheim). La Scuola di Francoforte porta all’estreme conseguenze questa convinzione.

Dialettica dell’Illuminismo non lascia scampo alla società moderna. I processi produttivi di razionalità coinvolgono la sfera globale della società; l’uomo non ha la capacità di modificare o guidare questi processi produttivi razionali che strumentalizzano tutto e tutti ai loro scopi (l’azione razionale rispetto allo scopo teorizzata da Weber); la produzione s’impone all’uomo e il sistema produttivo fa strumento di sé l’uomo (come aveva teorizzato Marx), coinvolgendo anche il proletariato che non ha disposizione rivoluzionaria. Siamo quindi a una totale strumentalizzazione dell’uomo. E in tal senso Marx sarebbe "superato" perché il proletariato non è più rivoluzionario.

L’Illuminismo si è capovolto, da concezione in cui l’uomo guidava se stesso con la ragione a concezione in cui la ragione è degli strumenti, è un processo razionale di mezzi e scopi non della ragione nel senso di trovare valori: giustizia, umanità e cosi via, ripeto.

Adorno accentua quest’aspetto in un’opera di ricerca su La Personalità autoritaria, precedente a Dialettica dell’illuminismo. L’opera La Personalità autoritaria cerca di dimostrare attraverso parametri (le cosiddette "scale"), sulla formazione dei ragazzi, che costoro, se hanno avuto un padre autoritario, tendono a volere anch’essi l’autorità, l’obbedienza. Chi ha avuto un padre autoritario è abituato ad obbedire e vuole che gli altri obbediscano come ha obbedito lui.

Quindi si diventa autoritari con gli altri per volerli servi come lo è stato il soggetto che ha subito l’autorità. Si spiegherebbe in tal modo la massificazione della società.

Successivamente, Adorno svolse delle analisi sulla società capitalistica avanzata; se è vera la premessa che abbiamo scritta, che la società moderna capitalistica è una società di razionalità che asservisce l’uomo, e se è vero che in una famiglia con padre autoritario nasce la tendenza all’autoritarismo, è vero anche che la società capitalistica è oltre che una società di produzione una società di consumi, il che causa quella che Adorno chiama la "cultura di massa", la società dei consumi di massa. La società in cui pure la cultura è "consumata" come una qualsiasi altra merce, anche la cultura è ridotta a merce.

Queste concezioni e questi termini furono coniati dalla scuola di Francoforte e particolarmente da Adorno. Che significa tutto questo? Che la cultura è consumata dalle masse. La cultura si adegua alle masse per essere consumata. E’ questo un importantissimo evento: anche la cultura viene adeguata alle masse perché trovi il massimo consumo come qualsiasi altra merce. La cultura è trattata con i metodi delle merci comuni.

Da ciò la reclàm, la facilitazione, la diffusione quantitativa, il primato del valore di scambio su quello d’uso, e così via. L’uomo non è soltanto strumento degli strumenti, ma diventa appendice del consumo. Non basta dire che l’uomo è strumento degli strumenti, bisogna anche dire che l’uomo, in genere, diventa un accessorio della capacità della tecnologia di produrre consumandone la produzione.

Non si produce perché l’uomo ha bisogno, ma l’uomo ha bisogno perché si produce, si suscitano bisogni condizionati. Siccome il sistema è capace di produrre occorre accrescere i bisogni. Dall’uomo strumento all’uomo consumatore. Questo il passaggio d’epoca sottolineato da Adorno. Oggi le cose stanno cambiando ma vedremo che Fromm riprende in pieno questo argomento, e giunge alla denominazione di homo consumens.

Ci sarebbe da dire che questa analisi di Adorno in questo nostro momento non è più valida perché oggi vi è la crisi dei sistemi capitalistici di consumo, il che rileva quanto siano "storiche" le analisi sociologiche. Per Adorno, in ogni caso, il proletariato vive questa integrazione sia strumentale sia consumistica, per cui non c’è da concepire che il proletariato possa fare la rivoluzione. Non solo, ma tutta l’arte è sottoposta al problema del consumo, e quindi fatta per essere consumata.

Perfino la stessa grande arte è subordinata al consumo. Per Adorno bisogna inventare un’arte non soggetta al consumo: l’arte d’avanguardia, l’arte che infrange i normali canali di comunicazione. Arte che non si fa capire, oscura, ecc.. L’unica possibilità di sottrarsi alla massificazione è l’atteggiamento critico dell’intellettuale: lo spazio critico dell’intellettuale, tenuto conto che la rivoluzione o il mutamento non è più possibile (su ciò vedremo come Fromm ha idee diverse).

In un libro ultimativo: Dialettica del negativo, Adorno ritiene che nei confronti della realtà bisogna avere un atteggiamento negativo, bisogna sempre criticarla. L’atteggiamento deve essere dialettico ma solo negativo. La dialettica della negazione. Non la dialettica hegeliana. La dialettica hegeliana era Tesi-Antitesi-Sintesi. Quella di Adorno, invece, è la dialettica della pura negazione. Adorno aveva tale diffidenza della realtà che integrava tutti, che per lui bisognava negare, criticare, stare sempre sull’avviso della negazione.

Herbert Marcuse, altra figura notevole della scuola di Francoforte, nelle sue opere fondamentali Eros e civiltà, L’uomo a una dimensione, Ragione e Rivoluzione, riprende la stessa situazione analizzata da Adorno, cioè l’integrazione che il lavoratore subisce nella società ad alta tecnologia ed avanzata produttività.

Marcuse è dell’idea che la Ragione sia Ragione in quanto critica della realtà. E quindi la Ragione è critica rivoluzionaria, essa è vista come perenne progresso dell’affermazione della razionalità nella realtà. Per Marcuse questa ragione rivoluzionaria, critica non ha più come soggetto rivoluzionario il proletariato in quanto la società capitalista lo ha integrato (in questo tutti coloro che si riconoscono nella Teoria critica sono concordi ed è un elemento cruciale).

Ma esistono ceti ancora rivoluzionari giacche non inseriti nel sistema produttivo capitalistico? Marcuse ritiene che esistano: barboni, negri, ebrei, omosessuali, studenti, extracomunitari ecc.. Coloro i quali non sono ancora integrati nel sistema del consumo possono avere margini di razionalità ossia di rivoluzione. Quindi la razionalità rivoluzionaria esiste ancora. Questa tesi Marcuse la esprime in Ragione e rivoluzione.

Nel libro Eros e civiltà, Marcuse vuole indicare quali sarebbero le conseguenze della rivoluzione razionale. Il sistema produttivo capitalistico nell’epoca del suo sviluppo tecnologico avanzato potrebbe darci una grande fase di ricchezza, potrebbe produrre incredibilmente. Invece siccome è il lavoro la base della produzione capitalistica, il capitalista non ha nessuno interesse a produrre con le macchine.

Vuole produrre (sfruttare) con il lavoro. Quindi vuole mantenere il lavoro come base della produzione. Creando delle strozzature perché nel momento in cui il lavoro non è alla base della produzione, voler produrre con il lavoro significa creare una contraddizione insanabile.

Il capitalista crea in tal modo la "repressione addizionale". La vita sociale esige la repressione (Freud), ma c’è una repressione addizionale che consiste nel fatto di voler far lavorare massimamente pur di estorcere lavoro. Bisogna invece dare vita a una società dove si lavori di meno, si produca di più dedicando il tempo all’eros, al gioco e all’amore. Marcuse, come si nota, resta nell’ambito del capitalismo modificato.

I caratteri della modifica riguardano la diminuzione del tempo del lavoro, l’aumento della produttività e una diffusione sociale della produzione.

Ne L’uomo a una dimensione, Marcuse ribadisce il rischio dell’integrazione passiva dell’uomo che avviene sia nel sistema capitalistico sia in quello comunista.

L’uomo perde la facoltà critica (l’uomo ha una sola dimensione), si integra nel sistema e quindi non ha tendenza alla ribellione. Marcuse oscilla, dunque, tra ribellione degli emarginati e l’ipotesi di una società erotico-ludica stabilita attraverso la diminuzione del tempo di lavoro e l’eliminazione della repressione addizionale e la realtà di un uomo integrato e sottoposto alla negazione di ogni facoltà critica, sia nella società capitalistica avanzata sia nella società comunista.

Adorno, Horkheimer e Marcuse certamente hanno un intento di difesa dell’uomo. Adorno cerca di difendere l’uomo dalla possente influenza dei consumi, dall’induzione agli acquisti falsificati, del farsi appendice dell’economia come consumatore più che soggetto umano, sotto il dominio dello scambio. Un uomo cui nulla interessa, un uomo che fa ciò che fa sollecitato a fare non per una stimolazione interna, piuttosto indotto dalla reclamizzazione consumistica.

L’atteggiamento d’Adorno è completamente negativo. Di fronte a questa situazione bisogna dire "no" e soprattutto creare manifestazioni che interrompono il circuito del consumo, dell’arte banalizzata e massificata, per un’arte d’avanguardia, dal linguaggio difficile, dal linguaggio frantumato, incomprensibile alle masse, sottratta alle masse.

E’ una posizione per pochi. Questa posizione non si può diffondere, sarebbe contraddittorio che le masse fruiscano dell’arte d’avanguardia. Se lo facessero vorrebbe affermare che anche l’arte d’avanguardia è divenuta consumo (com’è avvenuto, di fatto, perché anche l’avanguardia è diventata un elemento di consumo. Ma questo Adorno non l’immaginava).

Del resto il consumo ha reso merce anche la rivoluzione, si vedano la vendita delle merci con i ritratti di Mao, di Che Guevara.

Nel pensiero di Adorno la "soluzione" non c’è perché l’elemento del consumo (che è la terrificante condizione della nostra società), ha assorbito anche i suoi elementi antagonisti.

Marcuse, invece, supponeva una rivoluzione fatta dai marginali, rivoluzione che si è dimostrata impossibile, in quanto il marginale è rimasto tale e non ha portato la rivoluzione. Jurgen Habermas, da molti considerato un epigono della Scuola di Francoforte, si pone anch’egli la questione se nella società a capitalismo maturo, nella società con potenti mezzi di comunicazione etero-direttivi, nella società burocratizzata, nella società in cui è prediletta l’azione razionale volta allo scopo (Weber); si può in questo mondo della razionalità burocratica, utilitaristica, si può avere la possibilità di un dialogo umano? Si può stabilire un rapporto umano non distorto dal potere e capace di fondare l’intesa?

Habermas sposta l’interesse verso la cosiddetta azione comunicativa. Ritiene che alla base della società moderna ci sia la comunicazione. L’azione comunicativa può essere razionale rispetto a un fine e a un valore. Nell’un caso e nell’altro l’umanità dell’interazione (rapporto Ego-Alter cioè io e tu), non c’è. Perché? Perché l’azione razionale rispetto allo scopo considera l’altro uno strumento per il suo scopo. Lo stesso dicasi dell’azione razionale rispetto al valore, anche in tal caso io impongo il valore al di là e al di sopra dell’altro.

Quindi le due tipologie dell’azione, che sono le due tipologie dell’azione teorizzata da Weber (Weber ne teorizzava quattro, le prime due sono quelle riferite da Habermas), non fondano relazioni umane, non fondano intese.

Che bisogna fare, che spazio c’è per l’intesa? Habermas concepisce un’azione drammaturgica nella quale i soggetti entrano in rapporto puramente dialogico e conversativo e non si sottraggono alla conversazione anche se sono di parere diverso.

La finalità di questa azione drammaturgica comunicativa è l’intesa. E quando pure non c’è intesa gli interlocutori rimangono sul piano dell’argomentazione. Io non la penso come te però mi sforzo di dimostrarti perché ho ragione io (rapporto dialogico nel quale ciascuno fonda con argomentazioni le sue ragioni, e non esce dalle argomentazioni e tenta di pervenire all’intesa).

Lo scopo ultimo della vita è l’intesa, dice Habermas, almeno con un soggetto. Secondo Habermas è questo scopo che salva l’umanità in un’epoca di burocratizzazione, di razionalità utilitaristica, nella quale si rischia di eliminare il dialogo.

Tutte le teorie fin qui esposte devono essere considerate in rapporto alle teorie contro cui esse si scagliano che non sono soltanto il totalitarismo comunista o nazista, la società dei consumi o il capitalismo maturo monopolistico. L’avversario costitutivo della Teoria critica (a parte il totalitarismo comunista e nazista e il capitalismo maturo), è il cosiddetto "Funzionalismo". Esattamente il funzionalismo di Talcott Parsons.

Cos’è il Funzionalismo? Secondo alcuni è la tipica concezione della società americana. Società dove il problema dell’integrazione è il problema essenziale, tenuto conto che si tratta di un paese multietnico, multirazziale.

Una società, anche, ad alto tasso di razionalità, ad alto tasso di efficienza, e altissimo tasso di socializzazione, proprio perché, essendo, quella americana, una società formata da diverse etnie e culture, se non c’è una forte socializzazione unitaria, il paese resterebbe frantumato.

Ma l’integrazione può causare un fortissimo tasso di conformismo, un fortissimo tasso di ossequio e di osservanza dei valori costitutivi della società.

Da questo punto di vista, la società americana era l’esatto opposto di quello che la Scuola di Francoforte voleva: il consumismo, l’integrazione, l’ossequio alle grandi strutture monopolistiche dei mezzi di comunicazione, l’abbassamento della qualità culturale del paese, l’adeguamento di tutti all’uomo massa e la creazione dell’uomo massa creavano un circuito da cui non si usciva e che era stato denunciato anche da Charles Wright Mills e da Robert Lind e da altri.

Chi sono gli esponenti di questa scuola teorizzatrice dell’integrazione sociale come fondamento della società? Specialmente, ripetiamo, Talcott Parsons. Parsons è uno strenuo sostenitore dell’integrazione sociale. Per Parsons la società esiste in quanto ci sono dei valori diffusi e in quanto i soggetti assorbono questi valori diffusi, per cui i loro comportamenti sono regolati da precise canoni istituzionalizzati. La società crea vari sistemi per integrare l’individuo.

Il sistema politico, il sistema dell’economia, il sistema della religione, il sistema giuridico hanno lo scopo funzionale di esprimere e soddisfare dei bisogni. La società è istituzionalizzata. E le istituzioni hanno lo scopo funzionale di rendere la società efficiente e soddisfatta in ogni campo.

Perché c’è la religione? Perché l’individuo pensando all‘aldilà è meno di-sposto a soffrire le privazioni nell’aldiquà. Perché c’è la politica? Per soddisfare i bisogni dei cittadini. Perché c’è l’economia? Per elaborare modalità appropriate ai bisogni. Perché c’è il diritto? Per integrare il soggetto in delle norme precise e riconoscibili. Quindi le società forgiano sistemi ciascuno dei quali adempie ad una funzione specifica.

Funzionalismo significa che la società ha delle funzioni che nascono perché esistono dei bisogni, e le funzioni sussistono perchè soddisfano i bisogni, ripetiamo. La società è un insieme di sistemi creati dai bisogni, e i sistemi funzionano per soddisfare i bisogni.

La funzione fa il circuito di se stessa. Motivata dai bisogni, li soddisfa e, soddisfandoli, rende attiva la funzione e necessaria la funzione. Non c’è nulla di gratuito nella società, tutto ciò che esiste ha una funzione. Ogni individuo ha una funzione e le adempie secondo attese socialmente verificabili. Un individuo è studente? Quindi, ha lo status di studente ed il ruolo di studente.

Status è la condizione (studente), ruolo è l’attesa che gli altri hanno da quello status (da uno studente l’attesa sociale è che studi). Una persona si deve laureare? La società prescrive delle regole precise per laurearsi: sostenere gli esami, sviluppare una tesi ecc.. Sono tutte condizioni prescritte, istituzionalizzate.

L’azione sociale dell’uomo, è un’azione altamente istituzionalizzata. E’ come una freccia che raggiunge il bersaglio. Secondo i teorici della Scuola di Francoforte, questa concezione è una teoria del conformismo, dell’integrazione; non lascia margini all’uomo se non di integrarsi, non consente la critica.

Se l’uomo esiste per funzionare secondo i ruoli posti dalla società, non c’è spazio per la critica. Da ciò l’attacco a Parsons, come teorico di una società conformista, riproduttiva di se stessa, sostanzialmente bloccata, paralizzata nella ossequienza ai valori costituiti istituzionalizzati.

Niklas Lhumann porta a conseguenze estreme la tesi di Parsons: la società è l’insieme di funzioni istituzionalizzati e di comunicazione dei suoi sistemi. Esiste il diritto, la medicina, l’economia… Il medico, l’avvocato sono varianti soggettive e psicologiche del diritto e della medicina, come individui non rilevanti per la società.

Ogni sistema ha dei suoi valori che non possono riferirsi a un altro sistema. Non esiste un sistema dei sistemi, un valore dei valori, un giudizio supremo dei giudizi. Ogni sistema è se stesso e si manifesta nella sua differenziazione.

Tesi veramente radicale e cinica. C’è da fare tuttavia una piccola aggiunta. Il funzionalismo pone il soggetto sociale dinanzi alla responsabilità della funzione. E la responsabilità della funzione non è che si possa eliminare con il dover essere o con un’astratta rivolta. Quando Parsons afferma che una società esiste in quanto ci sono dei ruoli e delle funzioni, dice qualcosa di assai realistico. Quando Lhumann afferma che nella società l’individuo è coperto dai sistemi, i quali agiscono come sistemi, certamente pone l’individuo subalterno al sistema; però sarebbe altrettanto velleitario fare dell’uomo un soggetto che non tiene in conto la realtà strutturale dei sistemi.

Una società dove non si esercitano le funzioni, non esiste. Resta la questione di criticare e di non subire il sistema. Ci dedicheremo appunto adesso alla analisi di un tentativo di valorizzazione dell’uomo in modo critico nei confronti di sistemi che tendono, invece, alla funzionalità e a non tener conto delle esigenze umane.

Lo sforzo di Erich Fromm, di cui scriveremo, è quello di salvare l’umano in un sistema che esiste solo per se stesso e solo come funzione, indipendentemente dal valorizzare l’uomo.

L’Umanesimo e la libertà in Fromm rappresentano i due aspetti di questa lotta contro il dominio del sistema, della funzionalità, della massificazione consumistica e produttivistica, della riduzione dell’uomo a funzione dei sistemi e ad appendice consumistica della loro produzione.

Ciò che abbiamo esposto in questa "Introduzione" è un tracciato rapido delle diverse maniere di considerare e proporre la Ragione o la ragione nell’epoca moderna. Come è noto anticamente e fino al Settecento la ragione aveva un valore sostanziale nel senso che era razionale ciò che conteneva la verità, il giusto, il bene. Questa valutazione detta sostanziale della ragione si spinge fino all’Illuminismo e a Kant, sebbene in quest’ultimo la ragione assume anche, lo abbiamo detto, un significato di autoanalisi, di autovaglio per accertarne le capacità conoscitive. Con Hegel la Ragione mantiene il suo carattere sostanziale ma una sostanzialità storica. Non più il vero, il giusto, il bene in generale piuttosto ciò che è vero, giusto, bene in una determinata epoca storica. Lo stesso accade con Marx. Schopenhauer e Nietzsche ritengono che non esistano determinazioni razionali né per la vita del singolo né per la vita storica dei popoli: siamo in balia della volontà di vivere e della volontà di potenza, non vi è la benchè minima affermazione progressiva della Ragione. È con Weber che tutto questo modo di considerare la ragione o la Ragione crolla. Weber ritiene che per i moderni o per i modernissimi la ragione non presume di cogliere né il vero, né il bene, né il giusto né a carattere universale né a carattere storico progressivo. La ragione dei modernissimi è solo un accorto uso dei mezzi per i fini, chi riesce a impiegare mezzi idonei ai fini è razionale. Questa concezione appare ai teorici di Francoforte decisiva per interpretare la nostra epoca: non c’è più razionalità sostanziale che cerca e trova verità, giustizia, bene piuttosto razionalità strumentale che sa impiegare mezzi per fini, un delitto ben compiuto diventa in tal senso razionale. I teorici di Francoforte fanno risalire questa concezione della razionalità strumentale all’Illuminismo, il quale si sarebbe incarnato nella razionalità dei sistemi produttivi industriali. A tal punto l’uomo scompare, diventa meccanismo del sistema produttivo, strumento degli strumenti, funzione del "sistema" (da ciò la critica al funzionalismo) e, da ultimo, funzione consumatrice dei sistemi produttivi che riducono perfino la cultura a merce. C’è possibilità di rifondare l’uomo al di là della sua strumentalità nei sistemi produttivi e consumistici? Erich Fromm tenta questa possibilità.

 

I. L’alienazione in Erich Fromm

Inizieremo questa nostra esposizione trattando il tema dell’alienazione in Erich Fromm. Fromm dedicò gran parte di tutta la sua opera a questo argomento e, in contrapposizione, al tema della ricostruzione umanistica dell’uomo. Vedremo i modi diversi di alienazione, l’uomo può alienarsi o subire alienazione in vari campi. Resta, e lo anticipiamo giacchè è punto basilare, che l’alienazione, per Fromm, non è insanabile, per questo è non solo possibile ma obbligatorio volgere i nostri sforzi a salvare la società: perché è possibile salvarla.

Se l’alienazione fosse insormontabile ogni sforzo sarebbe inutile. Ma essendo risolvibile, l’alienazione, occorre impegnarsi a vincerla. Vedremo su quali dimostrazioni Fromm pone le sue opinioni. D’altro canto noi dobbiamo partire dalla alienazione e dalla opinione di Fromm che essa sia superabile. Analizzeremo, dunque, come e perché in Fromm l’uomo è alienato e l’eliminabilità, a suo giudizio, dall’alienazione.

L’alienazione è in Fromm un tema ossessivo. Egli la considera la sconfitta della civiltà. Che cosa Fromm intendesse per alienazione lo dobbiamo trarre da Marx, da Freud, che sono gli autori centrali nella ricerca di Fromm, e da tutta la cultura umanistica, anche se il termine umanistico è generico, lo intendiamo come difesa di alcuni elementi costitutivi dell’uomo, senza i quali l’uomo cade nella barbarie.

Ora, l’alienazione così come Fromm la intende è la perdita di sé, evidentemente, il termine stesso alienazione significa questo, esplicitamente, una perdita di sé dovuta a varie ragioni. C’è l’alienazione nel campo del lavoro quando il profitto diventa predominante per il proprietario, quando il lavoratore è assoggettato al capitale, quando il capitale non tiene minimamente in conto dei bisogni umani del lavoratore ma tiene esclusivamente all’utile economico anche contro l’uomo, quando il consumo costituisce lo scopo della vita.

Vi è poi l’alienazione dei sentimenti, diciamo, l’alienazione della vita affettiva, il non vivere l’amore ma piuttosto il sadismo, la distruttività che ha il suo estremo nel narcisismo necrofilo, come lo definisce Fromm.

Vi è poi l’alienazione politica, nel senso che l’individuo ha paura di essere libero venendo a mancare gli strumenti associativi intermedi poiché la società capitalistica o borghese individualizza l’uomo, lo rende isolato, uno a uno, in tal caso la mancanza di legami, di piccole associazioni capaci di rispettare la dimensione dell’individuo, rende l’individuo medesimo impotente, in balia del potere totalitario al quale spesso il soggetto si lega, si stringe, si consegna per paura della solitudine e della libertà.

In linea di massima l’alienazione è la "caduta", diciamo, della società moderna ed è la "caduta" della società moderna o perché in essa non vi sono degli organismi intermedi, o perchè l’economico prevale su tutto, o perchè i rapporti umani sono annullati dall’interesse, dalle rivalità, o perchè la frustrazione genera il sadismo…

Occorre precisare che l’alienazione per Fromm non è soltanto alienazione dei ceti sottomessi, dei lavoratori, se esiste un’alienazione della povertà e del lavoro sfruttato esiste anche un’alienazione di chi sfrutta il lavoro, della di-sumanizzazione di chi sfrutta e non sa fare altro e non sa costituire rapporti umani, questa la concezione ripresa da Marx. Quindi, lo si diceva, l’alienazione, nella società moderna, è completa ed onnipervadente.

Come accennato tra le forme di alienazione la peggiore, per Fromm, è la distruttività. Alla distruttività Fromm ha dedicato non soltanto un libro: "Anatomia della distruttività umana", ma pressoché in ogni suo testo qualche considerazione è rivolta alla distruttività. Vi è anche una motivazione storica per questa persistente attenzione di Fromm verso la distruttività.

 

II. L’alienazione psicologica: la distruttività

Fromm era dovuto andare via dalla Germania per questioni razziali, iniziava la persecuzione degli Ebrei per opera dei nazisti e segnatamente dell’uomo che a suo giudizio incarnava l’alienazione più completa ossia Adolf Hitler. In Hitler – e in Stalin, come diremo Fromm – coglierà il fenomeno più radicale dell’alienazione distruttiva contemporanea.

Fromm eseguì una minuziosa ricostruzione della vita di Hitler per mostrare come egli fosse divenuto una personalità distruttiva, un narcisista necrofilo, un narcisista distruttivo legato al territorio, alla razza, al sangue, incapace di uscire da siffatti elementi costitutivi per vivere la mobilità dell’Eros che rende normale, per così dire, la persona. Quando nell’individuo si instaura un blocco di elementi, quando l’individuo rimane inchiodato a taluni elementi, quali, ripetiamo, la razza, il sangue, il territorio, la terra natale abbiamo le caratteristiche del narcisismo vale a dire della staticità psicologica insormontabilmente contraria a tutto ciò che è esterno, altro, diverso.

Fromm non coglie caratteristiche patologiche nella madre e nel padre di Hitler, due persone in fondo comuni, nulla più che un padre abbastanza autoritario e una madre abbastanza affettuosa, emotiva.

Più che altro, in Hitler gli elementi di narcisismo distruttivo e necrofilo si presentano nel momento in cui le sue ambizioni vengono in contatto con la realtà e sono colpite a morte. Hitler è un artista mancato, non riesce ad accedere all’Accademia d’Arte, vive di accorgimenti e per di più ha l’amarissima delusione della sconfitta della Germania nella Prima Guerra Mondiale.

Scrive Erich Fromm in Anatomia della distruttività umana, (Milano, Mondadori, p. 487), riferendosi alla giovinezza di Hitler: "Ora non tentava nemmeno più di diventare autosufficiente. Come scrive Smith, il suo ingresso nel rifugio dei senzatetto "fu una dichiarazione di sconfitta totale". Questa sconfitta non investiva soltanto Hitler l’artista, ma anche Hitler il borghese orgoglioso e ben vestito, che provava soltanto disprezzo per le classi inferiori, ed era diventato un "barbone", un escluso, appartenente alla feccia della società. Sarebbe stata una umiliazione intensa anche per un qualsiasi altro esponente meno narcisista delle classi medie. Ma poichè era abbastanza stabile da non cadere a pezzi, tale situazione deve averlo rafforzato. Era accaduto il peggio, e lui ne era emerso indurito, col suo narcisismo intatto. Ora l’importante era cancellare l’umiliazione, vendicarsi di tutti i "nemici", e dedicare la propria vita all’obiettivo di dimostrare che l’immagine narcisista di sé non era stata una fantasia, ma una realtà".

L’insieme di negazioni, di fallimenti rendono Hitler ferocemente ostile e lo chiudono in un sogno di vittoria quanto più in concreto è sconfitto. Questo radicarsi nei propri sogni, in alcuni punti fermi dei propri sogni, la razza, il sangue, il popolo, la terra, e la conseguente avversione rabbiosa nei confronti di coloro che egli ritiene causa della sua sconfitta, formano il carattere narcisistico necrofilo di Hitler. E formano anche il grado massimo di alienazione. La disumanizzazione più totale. La perdita di ogni senso dell’altro. Hitler ama soltanto se stesso, o, meglio, vuole la distruzione di tutto, anche al prezzo della distruzione di sè.

Scrive ancora Erich Fromm sempre in: Anatomia della distruttività umana, (Ivi, p. 499): "Generalmente si trascura questo dato di fatto; si sottolinea esclusivamente il genocidio degli Ebrei, dimenticando che gli Ebrei furono una fra le molte vittime che Hitler voleva annientare. Certo è esatto dire che Hitler odiava gli Ebrei, ma è altrettanto corretto affermare che egli odiava i tedeschi. Egli odiava tutta l’umanità, e la vita stessa. Questo diventerà anche più chiaro quando studieremo il personaggio dal punto di vista di altre manifestazioni necrofile, di cui ci siamo occupati in termini generali nella precedente discussione sulla necrofilia".

Non è il caso di valutare adesso la concezione che Fromm si fa della distruttività, basti dire che egli non la considera connaturata all’uomo e ritiene che in Freud non vi sia una chiara definizione di distruttività connaturata ed immutabile, e si oppone anche alle concezioni di Konrad Lorenz, per negare l’irreparabilità della distruttività. Non è il caso di valutare adesso, ripetiamo, la fondatezza di questa concezione, ci limitiamo a qualche notazione.

Scrive Fromm con riguardo a Freud sul tema della distruttività sempre in Anatomia della distruttività umana, (Ivi, p. 564): "In Introduzione alla psicoanalisi (nuove serie di lezioni) definisce l’autodistruttività come espressione di una "pulsione di morte", che non può mancare in alcun processo vitale (il corsivo è mio). Nella stessa opera, Freud esprime ancor più esplicitamente il suo pensiero: "Il masochismo è più antico del sadismo, e il sadismo è la pulsione distruttiva rivolta verso l’esterno, la quale acquisisce così il carattere di aggressività" (S. Freud,1933). La parte dell’istinto distruttivo rimane all’interno "con le pulsioni erotiche a formare il masochismo, o si rivolge contro il mondo esterno in forma di aggressività, con una più o meno grande aggiunta di erotismo" (S. Freud, 1933). Ma, prosegue Freud, se l’aggressività diretta verso l’esterno incontra ostacoli troppo forti, si volge verso l’interno, aumentando l’auto-distruttività. Questo sviluppo teorico e piuttosto contraddittorio si conclude negli ultimi due scritti di Freud. Nel Sommario egli afferma che, all’interno dell’Es, "operano gli istinti organici; essi stessi composti da miscele di due forze originali (Eros e Distruzione) in misure alternanti…" (S. Freud, 1938: il corsivo è mio). In Analisi terminabile e interminabile, Freud parla ancora dell’istinto di morte e dell’eros come di due "istinti originari" (S. Freud, 1937). Con una stupefacente, impressionante fermezza, Freud restò attaccato al suo concetto dell’istinto di morte, nonostante le grandi difficoltà teoriche che cercò duramente - e a mio avviso inutilmente - di superare".

In Fromm la distruttività, ne riparleremo perché è il tema crucialissimo della nostra tesi, non è inguaribile, non fa parte del patrimonio dell’inconscio umano o del patrimonio genetico. Vi sono circostanze storiche che la sostentano. Quindi, tutto sommato, è un’alienazione eliminabile. E qui siamo al centro dell’analisi di Fromm sull’alienazione. L’alienazione psicologica, come ogni altra alienazione, per Fromm è eliminabile. Non si nasce, insomma, distruttivi. Nemmeno Hitler è nato distruttivo.

Dichiara Erich Fromm in Anatomia della distruttività umana, (Milano, Mondadori, p. 494): "Per essere più specifici: il nostro problema non è appurare se Hitler si sia comportato distruttivamente, ma se fosse motivato da un’intensa passione distruttiva, una passione per la distruzione che era parte del suo carattere. Questo non è scontato, ma deve anzi essere dimostrato".

E in un altro testo, Socialismo Umanistico, (Milano, Mondadori, p. 159): "Non esiste pulsione distruttiva la quale debba essere di continuo controllata, ma solo una predisposizione alla distruttività sempre pronta a reagire a determinati stimoli. E quali sono questi stimoli? Da un punto di vista generale può dirsi che essi sostanzialmente si manifestino laddove interessi vitali dell’animale come dell’uomo vengano minacciati. Nell’animale, interessi vitali sono la sopravvivenza, quella del singolo e della specie, le cure dei piccoli, l’accesso a individui dell’altro sesso e alle fonti di alimentazione. (In un’accezione più ampia, anche l’accesso a un determinato territorio, che da molti punti di vista è collegato con l’alimentazione, la protezione dei piccoli, e via dicendo). Qualora tali interessi vitali siano minacciati, si manifesta una reazione fisiologicamente predisposta, che porta all’attacco. Qualora gli interessi stessi non siano minacciati, è impossibile parlare di una pulsione distruttiva che spontaneamente si manifesterebbe come tale".

E veniamo al sadismo di Stalin. Anche in tal caso non vi è una "natura" distruttiva, per Fromm. Fromm nel tentativo di definire il sadismo, le variabili del sadismo, cerca di coglierlo differenziandosi da Freud. In proposito citiamo esattamente quel che dice Fromm (p. 363 del testo Anatomia della distruttività umana): "Nella seconda fase della sua elaborazione teorica Freud asserì che il sadismo era un miscuglio di Eros (sessualità) e di istinto di morte, proiettati fuori di sé, mentre il masochismo è un miscuglio di Eros e di istinto di morte verso se stessi. Io propongo invece la tesi che il nucleo del sadismo, comune a tutte le sue manifestazioni, sia la passione di esercitare un controllo assoluto e illimitato su un essere vivente, sia esso animale o bambino, uomo o donna. Costringere qualcuno a sopportare pene o umiliazioni senza avere nemmeno la possibilità di difendersi è una delle manifestazioni di controllo assoluto, ma non è certo l’unica. Chi esercita il controllo assoluto su un altro essere trasforma quest’ultimo in un suo oggetto, in una sua proprietà, di cui diventa il dio. Talvolta il controllo può persino essere benefico, e in tal caso potremo parlare di sadismo benevolo, come in tutti i casi in cui una persona domina l’altra per il suo bene, incoraggiandone, di fatto, lo sviluppo sotto diversi aspetti, ma tenendola in catene. Quasi sempre, però, il sadismo è malevolo. Controllare completamente un altro essere vivente significa mutilarlo, soffocarlo, frustrarlo. Tale controllo presenta tutta una gamma di forme e livelli". Come si coglie l’aggressività è uno dei temi basilari della concezione di Fromm. Se, infatti, ed è il punto determinantissimo, l’uomo agisse sotto l’impulso di un’aggressività irrimediabile, tutte le concezioni, che vedremo, di Fromm, riguardanti la possibilità di una pacificazione, di un’educazione all’"essere", crollerebbero. In un’ampia sezione del volume già citato: Anatomia della distruttività umana, Fromm non può negare che l’aggressività esiste, ma egli tiene alla distinzione della aggressività dalla distruttività, ritiene anche positiva un tipo di aggressività, che egli chiama: aggressività benigna.

Sono i casi dell’aggressività concorrenziale la quale può favorire l’eventualità di risultati positivi, ad esempio nello sport, ad esempio nelle forme difensive. Ma esiste quella che egli denomina aggressività maligna e tale aggressività maligna evidentemente non è accettabile: essa porta alla distruzione. Fromm ritiene che neanche la guerra, e veniamo ad uno dei temi basilari della sua ricerca, sia legata ad aggressività connaturata. Egli cerca di dimostrare che la guerra è dovuta a motivi molto precisi e molto razionali. Non è connaturata in una sorta di tendenza o istinto umano. Fa degli esempi a questo riguardo e tali esempi dovrebbero palesare quanto la guerra sia motivata assai specificamente e non dovuta a un istinto pervadente e generale. Addirittura egli ritiene che la guerra possa venire ridotta da alcune attività soddisfattive dell’uomo e, questo è un’aspetto piuttosto interessante, da una vita avventurosa che elimini la noia. In realtà Fromm percepisce che talvolta la guerra non ha motivi economici, ma motivi vitalistici. Una generazione inerte che non trova sfogo attivo, che non sa perché vivere o con quale animazione vivere, può anche scaricare sulla guerra i motivi di questa caduta vitale. Quindi una vita soddisfatta ma attiva, soddisfatta ma vitale potrebbe eliminare le ragioni della guerra, a suo giudizio.

Nel momento in cui Fromm analizza la distruttività maligna, abbiamo considerato il caso per eccellenza di aggressività maligna, quello di Adolf Hitler. Un caso analogo, che Fromm sviluppa molto meno ma che serve a farci cogliere tale aggressività maligna è quello di Joseph Stalin, al quale ho accennato. Nel caso di Stalin l’analisi di Fromm è abbastanza delimitata. Fromm ritiene che in Stalin l’aggressività maligna si eserciti nelle forme del sadismo. Il sadismo di Stalin non è però sadismo sessuale ma più che altro un sadismo mentale: Stalin avrebbe avuto piacere ad affermare la sua capacità di disporre dell’esistenza degli altri. A tal fine egli giocava in un certo senso con gli altri, come nel caso di una promessa di amicizia che poi il giorno dopo finiva nell’arresto o nella fucilazione, come nel coinvolgere i familiari contro i familiari, nel mantenere in vita o nello stabilire la morte a proprio piacimento. Per Fromm è il capriccio base e fondamento della psicologia sadica di Stalin. Non si tratta di sadismo sessuale o di una distruttività come tale, piuttosto di un esercizio di onnipotenza e della convinzione e volontà di poter disporre effettivamente degli altri nel modo più totale.

Quando pure, dunque, l’uomo rasentasse, raggiungesse o oltrapassasse i limiti estremi della distruttività e dell’alienazione, per Fromm tutto ciò non significa minimamente che vi sia una costituzione naturale, insormontabile, invincibile alla distruttività. Su quali basi Fromm regge il suo argomento critico nei confronti di Freud che Freud non ha saputo fondare la distruttività o meglio ancora che non esiste una pulsione di morte come tale? Fromm critica anche Konrad Lorenz, lo dicevo, a questo riguardo. Quali sono, dunque, gli argomenti che inducono Fromm a non ritenere possibile un fondamento costitutivo ineliminabile della distruttività?

La critica a Freud e a Lorenz, Fromm la diffonde in vari testi e particolarmente in: Anatomia della distruttività umana, in La disubbidienza e in Scritti su Freud. Evidentemente ci sono altri testi a proposito ma non possiamo dilungare la nostra analisi. Abbiamo già accennato alle critiche che Fromm svolge a Freud e al fatto che accusa Freud di non avere un orientamento certo nei confronti della distruttività. Decisivo notare come, e lo abbiamo detto ripetutamente, l’individuo per Fromm è formato socialmente. E così come è formato socialmente può essere socialmente riformato, modificato.

Per Fromm, ribadisco, non vi è un fondamento alla costituzione immodificabile dell’uomo, una disposizione dell’uomo immodificabile alla distruttività, al massimo possiamo accettare che vi è nell’uomo l’aggressività che si trasforma in distruttività esclusivamente esistendo stimoli efficaci a questo riguardo, frustrazioni individuali, nazionali, collettive. Ma come si forma questa caratterizzazione sociale dell’individuo?

Nello scritto La disobbedienza Fromm ritiene che: "Il carattere sociale si riferisce alla matrice della struttura caratteriale comune a un gruppo. Esso muove dal presupposto che il fattore fondamentale alla formazione del carattere sociale è costituito dalla prassi di vita posta in essere dalla modalità di produzione e dalla stratificazione sociale che ne deriva. Il carattere sociale è la particolare struttura di energia psichica che viene plasmata da una data società, perché risulti utile al funzionamento di quella particolare società" (Milano, Mondadori, p.25).

Come si vede esisterebbe un carattere sociale comune a un gruppo che ha ripercussione sugli individui. Scrive nella stessa opera Fromm: "Il primo problema da prendere in considerazione è quello del "carattere sociale", vale a dire della matrice caratteriale comune ad un gruppo (per esempio Nazione o Classe), che effettivamente determina i pensieri dei membri del gruppo stesso". Qui abbiamo una precisazione. La precisazione consiste nel ritenere esplicitamente che il carattere sociale influenza pienamente i singoli individui.

Fromm insiste su questa determinazione sociale del carattere individuale. Addirittura egli suppone un inconscio che non è l’inconscio al modo di Freud, ma è un inconscio socialmente determinato o condizionato. Scrive Fromm: "Al pari della coscienza, anche l’inconscio è un fenomeno sociale prodotto dal "filtro sociale" che impedisce che gran parte delle effettive esperienze umane ascendano dall’inconscio alla consapevolezza, e il filtro sociale in questione consiste soprattutto di tabù linguistici, logici e sociali. Esso è mascherato da ideologia (razionalizzazioni) soggettivamente sperimentate come vere, laddove in realtà si tratta soltanto di funzione socialmente prodotte e condivise. Un approccio del genere alla coscienza e alla repressione può empiricamente comprovare la validità dell’affermazione di Marx che "l’esistenza sociale determina la coscienza" (opera citata p. 37).

Qui andiamo ben oltre la teoria che esiste un carattere sociale. Addirittura esiste un inconscio sociale, un inconscio socialmente determinato. Il quale vale da un lato come filtro alla coscienza nel senso che non permette agli individui di esprimere se stessi se non condizionati dalla società ma in un certo senso determina la coscienza giacchè la espressione di Marx ha questo significato, l’individuo è formato dalla struttura sociale, dall’esistenza sociale, dal modo di essere della società nel suo inconscio, poi questo inconscio determina la coscienza.

Abbiamo quindi due elementi essenziali nella teorizzazione di Fromm: il carattere individuale è connesso al carattere sociale, l’inconscio individuale è connesso alla società la quale pone nell’individuo dei valori e impedisce, condiziona, suggerisce con le sue strutturazioni, le sue ideologie, le sue concezioni la formazione dell’individuo al punto poi che questa formazione diventa inconscia nell’individuo, viene recepita nell’individuo. Questa influenza della società sull’individuo si svolge soprattutto mediante i genitori. I genitori sono, scrive Fromm, gli agenti della società. Cito dall’opera La disobbedienza: "A rinforzare il carattere sociale concorrono tutti gli strumenti e l’influenza di cui dispongono le società: il suo sistema pedagogico, la sua religione, la sua letteratura, i suoi canti, i suoi scherzi, le sue costumanze e, soprattutto, [...] i mezzi impiegati dai genitori che ne fanno parte per educare i figli. Se quest’ultimo elemento è così importante, ciò accade perché la struttura caratteriale degli individui viene formata, in misura notevole, nei primi cinque o sei anni della loro vita. Ma l’influenza dei genitori non è essenzialmente individuale o accidentale come invece ritengono gli psicoanalisti classici. I genitori sono in primo luogo gli agenti della società, tali per il proprio carattere e per i metodi educativi cui fanno ricorso; essi differiscono l’uno dall’altro soltanto in misura assai limitata a queste disparità, di solito, non diminuiscono il loro ruolo di partecipanti alla creazione della matrice, socialmente desiderabile, dal carattere sociale" (Milano, Mondadori, p. 26).

Tenuto conto che la famiglia incide sul bambino la formazione è appunto formazione dell’inconscio. L’individuo si trova valori acquisiti inconsapevolmente per l’educazione infantile. Non sono concezioni nuove. Provengono dalla ricerca di Adorno sull’autorità, provengono da teorie di Wilhelm Reich e da quella compromissione tra Psicoanalisi e Marxismo a cui Fromm si riferisce ampiamente.

Da queste analisi di Fromm possiamo trarre alcune sue opinioni basilari: non esiste una distruttività congenita, non esiste una alienazione costitutiva, tutto ciò che l’individuo fa è condizionato socialmente, se condizionato socialmente basta cambiare la società perché l’individuo cambi, addirittura cambiando la società cambia perfino l’inconscio dell’individuo, inconscio che è socialmente determinato specialmente nell’infanzia e da parte dei genitori. L’uomo ha tendenze aggressive ma l’aggressività né è destinata ad essere un’aggressività negativa né è destinata ad essere un’aggressività distruttiva. L’aggressività può esercitarsi positivamente come autoperfezionamento o concorrenza positiva per il miglioramento. E su queste premesse di una perfettibilità o modificabilità dell’uomo verso il bene e verso il male che Fromm traccerà tutto il suo programma umanistico.

E insisto perché il dato e essenzialissimo: ciò è possibile solo ritenendo che non vi sia una costituzione malvagia dell’uomo, che è possibile la redenzione dell’uomo.

Con l’analisi della alienazione psicologica vale a dire con l’analisi della distruttività, con la trattazione di personalità basilari a testimoniare la distruttività, con la trattazione di personalità basilari a testimoniare la distruttività, Hitler e Stalin, Fromm credeva di aver scardinato un punto essenziale delle tesi di Freud e delle tesi che egli, Fromm, giudicava antiumanistiche: non vi è uomo, anche il più diabolico, che non sia frutto di una educazione o di vicende rovinose e frustranti. Se invece di un’educazione repressiva e di esperienze frustranti l’uomo, da bambino potesse esprimersi favorevolmente, non avrebbe bisogno di ricorrere alla violenza per risarcirsi dalle umiliazioni. E questo, vale specialmente per i milioni e milioni di infimi Hitler e Stalin che popolano il mondo e cercano di angariarsi vicendevolmente per vendicarsi delle assillanti sconfitte quotidianamente ingoiate. Un mondo del genere è un mondo di scorpioni. C’è via d’uscita?

 

III. L’alienazione politica: Il totalitarismo

Erich Fromm dedicò molta attenzione, l’abbiamo appena visto, all’alienazione, e pertanto si interessò del Fascismo, del Nazismo, del Comunismo, come società alienanti per eccellenza, dedicò anche attenzione ai loro capi, specialmente a Stalin e a Hitler, rappresentativi della alienazione di tale società. Ma occupandosi del fascismo, del Nazismo, del Comunismo Fromm dedicò attenzione anche a come l’uomo perde la sua individualità, divenendo preda della alienazione politica dei sistemi totalitari non solo dell’alienazione psicologica. Molta sua produzione è proprio rivolta a un fenomeno sorprendente: l’individuo spesso addirittura volontariamente e con adesione, accetta di essere sottoposto al dominio di un uomo. La situazione era già stato vagliata da Freud nel testo: Psicologia delle masse ed analisi dell’Io, del 1921. Freud aveva notato che in innumerevoli individui rimane presente la figura del padre dalla quale non riescono a staccarsi. E dunque il capo politico, il capo religioso non sono altro che figure paterne alle quali ci si sente inevitabilmente sottoposti e alle quali si ubbidisce con forme d’appassionamento erotico, omoerotico, il capo rappresenta l’ideale dell’Io, come dice Freud, colui al quale si intende somigliare, colui con il quale ci si identifica per affermare se stessi attraverso l’affermazione del capo.

Per Freud, al dunque, la società è spiegabile perché gli uomini hanno un rapporto erotico, evidentemente indiretto, nei confronti del capo. E’ un rapporto che non fa maturare gli uomini, è, appunto, un rapporto tra figlio e padre, da dominato a capo. In una società matura l’individuo sarebbe autonomo dal padre o dal capo. Il rapporto di sudditanza si mantiene nell’esercito, nella chiesa, in quegli istituti in cui non vi è un’autoregolazione degli uomini. Questo rapporto di conservazione della sudditanza verso il padre trasferito in forme sociali può spiegare le dittature e l’assoggettamento al capo, non dimenticando che l’assoggettamento al capo è anche un tentativo di affermarsi mediante il capo.

Da queste premesse trassero concezioni per la loro valutazione della "alienazione" totalitaria, Annah Arendt, Theodor W. Adorno, Erich Fromm. La Arendt vede il totalitarismo, nel suo testo: Il totalitarismo, come la conseguenza della sparizione degli elementi d’intermediazione sociale, la famiglia, i piccoli gruppi. Per la Arendt l’individuo nella società moderna ha perso questi riferimenti di raggruppamenti medi, la famiglia, il partito politico, questi organismi medi sono entrati in dissoluzione. L’individuo si sente ed è solo e sentendosi ed essendo solo diventa massa. Tanti individui soli costituiscono massa non gruppo. Il totalitarismo trovando un individuo in difficoltà, isolato, senza la difesa e senza la cementazione dei piccoli gruppi, lo assorbe nella massa nella quale l’individuo crede di trovare forza, fiducia e compagnia.

Il totalitarismo risulta dunque dalla combinazione di individualismo e di massa e dall’illusione dell’individuo isolato di sentirsi forte nella massa ed eventualmente nell’ubbidienza ad un capo. Più o meno uguale, la teoria di Fromm in Fuga dalla Libertà del 1941. Anche per Fromm nei sistemi liberali capitalistici i piccoli gruppi sono dissolti. Imperversa la legge del mercato, quindi l’individualismo, i singoli sono l’uno in concorrenza con l’altro, l’uomo si sente debole e pertanto si aggrega nelle masse. Il successo del Fascismo, secondo Fromm, è appunto in questo sentirsi forte dell’individuo fragile nella massa, nella partecipazione accomunata e massificata. Fromm dedica soprattutto la sua attenzione alla Germania e si chiede come sia potuto accadere che un popolo moderno si sottometta ad un maniaco della distruzione quale fu, secondo Fromm, Hitler. Appunto, come dicevamo, la spiegazione che ne dà Fromm è grosso modo quella della Arendt, vale a dire che i singoli si sentono deboli ed hanno bisogno di una personalità autoritaria per sentirsi forti attraverso la forza del capo. Anche Adorno si era dedicato all’argomento dell’affermazione dell’autoritarismo. E la spiegazione che egli ne dà nel volume: La personalità autoritaria, un insieme di studi fatti da vari autori ma ordinati da Adorno, riprende le tesi di Freud. Adorno accetta le tesi di Freud che la società è il risultato della psicologia individuale e familiare. Ora nella famiglia - secondo Freud e a parere di Adorno - la figura del padre è fondamentale. Egli incarna il super-io, la severità, la legge, il divieto, i valori. Il figlio educato ad una mentalità di autorepressione non ha altra concezione che quella della negazione del piacere e della libertà. Formato in tale maniera egli vorrà una società repressiva e odierà chi vuole la libertà e il piacere di vivere. Da ciò una propagazione della personale repressione a repressione sociale, a modalità di comportamento collettivo. Quindi la personalità autoritaria è quella che avendo subito l’autoritarismo non concepisce altra società diversa da una società in cui domina l’autoritarismo, è una personalità autoritaria contro se stessa e contro gli altri. Le forme di potere autoritario quindi si affermano sul modello di una figura paterna che ha educato il figlio a non concepire un modo di vivere diverso, lo ripetiamo, dal modo di vivere autorepressivo e repressivo. Indubbiamente queste concezioni hanno aspetti veritieri. La Arendt e Fromm hanno colto appropriatamente che il dramma dell’individuo senza appoggi dei piccoli gruppi può costituire ragione di immersione nella totalità sociale e quindi ragione del totalitarismo. Tuttavia queste concezioni restano ipotetiche giacche la libera concorrenza, il mercato, la rivalità tra gli individui furono presenti anche in paesi che non conobbero il totalitarismo, anzi la società più competitiva, ossia quella Americana, fu esattamente l’opposto di una società totalitaria, a meno che non la si voglia considerare totalitaria, nel qual caso il totalitarismo perderebbe ogni specificità.

Per capire il totalitarismo bisogna rifarsi anche alle grandi crisi economiche, alle frustrazioni della sconfitta bellica, alla necessità di convogliare gli sforzi in un’unica direzione, alle incertezze e difficoltà dei sistemi di governo liberali di assicurare stabilità politica e a tante altre ragioni…

Così anche la spiegazione di Adorno che il totalitarismo o comunque l’autoritarismo siano frutto del passaggio della mentalità oppressiva dal padre al figlio, non spiega da che venga la mentalità autoritaria del padre e non spiega che di sicuro non tutti i figli di personalità autoritaria sono a loro volta devoti all’autoritarismo: possono addirittura essere ribelli all’autoritarismo. In ogni caso, almeno per quel che riguarda Fromm, egli in tal modo ribadiva la sua netta convinzione che l’uomo deve autodeterminarsi e evitare una competitività aggressiva che lo renda solitario e privo di legami sociali e quindi, impaurito dalla solitudine, dalla libertà della sua solitudine, incline a fuggire dalla libertà che è responsabilità, disposto, pertanto, a diventare massa pur di non avere la responsabilità della solitudine e della libertà. Per Fromm, in sostanza soltanto un individuo legato agli altri da vincoli sociali positivi non ha paura della libertà che comporta solitudine e responsabilità. La libertà, se crea rapporti sociali positivi, non ha paura della responsabilità. La libertà, se crea rapporti sociali armoniosi assunti responsabilmente, non appare nel suo aspetto di isolamento e di rivalità, e, di conseguenza, di fuga e di soluzione nella massa. Come che sia Fromm poneva un elemento aggiuntivo alla riconduzione umanistica dell’uomo: occorrono rapporti tra individui costruttivi e non impauriti della responsabilità di decidere la propria esistenza liberamente. Se l’individuo ha paura di dover decidere autonomamente la propria vita relazionale si aliena nella massa, nel capo, nell’insieme totalitario facendosi trarre.

 

IV. L’alienazione economica: l’avere e il consumo

Come appare evidente Fromm ritiene l’alienazione, nelle sue varie forme, alla base della rovinosa condizione negativa dell’uomo moderno. L’alienazione politica, si manifesta con il totalitarismo, l’abbiamo visto; è psicologica, e si manifesta con la distruttività in varie forme di cui noi abbiamo analizzata quella sadica (Stalin) e quella di narcisismo necrofilo (Hitler); ma vi è anche l’alienazione economica, la quale non si manifesta tanto o esclusivamente con la povertà o con la perdita di dominio da parte di chi lavora sui prodotti che egli forgia, questa alienazione di estirpazione del lavoro e di anonimità del lavoro era stata ampiamente analizzata da Marx, e Fromm la dà per acquisita. L’alienazione moderna si manifesta piuttosto con la presenza di bisogni innaturali che danno luogo all’ homo consumens e con l’esasperazione dell’avere cupido e passivo contemporaneamente. Al dunque, non solo le società totalitarie ma anche le società liberiste democratiche sono alienate, per Fromm.

L’avere Fromm lo intende come possesso, quale ansia dell’accumulo e passività che guarda compiaciuta, ripeto, quel che possiede e che non sa prendere in conto le cose se non le possiede. Questo tipo di avere per Fromm è una delle forme più orribili dell’alienazione. Scrive Fromm in: Avere o Essere (Milano, Mondadori, p. 127): "Che la modalità dell’avere e la cupidigia che ne è il risultato, necessariamente portino all’antagonismo e allo scontro, è valido per gli individui ma anche per le nazioni. Infatti, finchè queste sono composte da gente la cui motivazione principale è l’avere e la cupidigia, non possono fare a meno di scendere in guerra; per forza di cose aspirano a ciò che altre nazioni hanno, e tentano di ottenere ciò che desiderano per mezzo della guerra, di pressione economica o di minaccia; prassi di cui si servono innanzitutto nei confronti di nazioni più deboli e formando alleanze più forti delle nazioni che intendono attaccare. Anche qualora abbia solo qualche probabilità di vittoria, uno stato scenderà in guerra non già perché si trovi in una condizione di disagio economico, ma perché l’ispirazione ad avere di più e a conquistare è profondamente radicata nel carattere sociale".

Come si vede Fromm addirittura lega la guerra e il conflitto tra gli stati al sentimento, come egli dice, dell’avere. L’avere è cupidigia, è desiderio di ottenere quello dell’altro, è desiderio di accumulazione. Questo vale evidentemente anche per gli individui. Sicchè pure questo tipo di alienazione porta alla distruttività. Del resto ogni alienazione porta alla distruttività. Non bisogna dimenticare che Fromm è uno psicoanalista, essenzialmente. Pertanto quando noi parliamo di alienazione economica, psicologica, politica, non dimentichiamo, ripeto, che ogni alienazione è valutata da Fromm in termini sociologici o se vogliamo sociali ma anche e fondamentalmente in termini psicologici o precisamente psicoanalitici.

Ora, psicoanaliticamente vagliato l’elemento cruciale della distruttività risulta essere la costituzione anale o diciamo la formazione anale della costituzione psichica dell’uomo. In pressoché tutti i casi basilari della distruttività l’uomo è anale. L’analisi dell’analità in Fromm è debitrice essenzialmente a Sigmund Freud. Nel caratterizzare i tipi psichici in: tipologia orale, tipologia anale e tipologia fallica e genitale, Freud caratterizza nella tipologia anale il soggetto essenzialmente sadico e dominato da mania di potenza.

Le analisi di Freud, assai minuziose, si diffondono sulla capacità dell’individuo di controllare la propria evacuazione e poi lasciarla andare o di limitarla in maniera da controllare quel che c’è nel proprio corpo o di esploderlo, in certo senso, fuori di sé. Questo controllo della propria evacuazione, quale accumulazione o fuoriuscita potente, è alla base costitutiva dell’analità. Che è il segno dell’autocontrollo, dell’accumulazione, del dominio su di sé, ma anche del lasciarsi andare al massimo di potenza, al massimo di evacuazione.

C’è dunque una doppia situazione nel tipo anale, c’è l’accumulo e c’è la spinta grandiosa all’evacuazione e tutta una serie di controlli di queste operazioni come esercizio di dominio. Dominio che può anche essere non solo su se stessi ma anche sull’altro. Si controlla la propria attività anale come si controlla l’altro. In questo senso Stalin rappresenta il tipo quasi perfetto dell’analità sadica che cerca di disporre degli altri come si dispone dei propri sfinteri. Così come l’accumulo del capitalista è una forma di ritenzione della propria evacuazione, o in Hitler abbiamo un sadismo esplosivo che quasi sommerge l’intero mondo nella distruzione, nella propria evacuazione.

Si può discutere quanto si vuole su questa presunta analità dei processi psichici del tipo alienato nel possesso o nella distruzione, non è ora il caso di farlo nè compete a noi farlo. Noi accettiamo come data questa interpretazione della distruttività legandola alla analità. E segnatamente evidenziamo la caratteristica anale del soggetto che tende all’avere, all’accumulo, a non perdere niente di sè ma anzi ad avere il più possibile.

Il volume: Avere o essere, con un’alternativa radicale, è il testo nel quale, l’abbiamo accennato, Fromm tenta una vera e propria filosofia riguardante il superamento del consumo e della proprietà cupida e passiva. Questa contrapposizione del mondo spirituale con il mondo materialistico, è antica quanto l’uomo stesso.

Ma in Fromm più che cercare l’originalità, bisogna sottolineare l’ostinata volontà di difendere i valori a cui egli tiene. Fromm non ha la preoccupazione di un pensiero innovativo. Egli cerca di ribadire, anzi, una tradizione umanistica; e la sua originalità consiste appunto in questo sentirsi erede di una cultura che a suo giudizio sta per morire o è già morta o potrebbe morire, dati i colpi violentissimi inferti dal materialismo capitalistico e dal totalitarismo comunista, altrettanto materialistico, e dalla cultura della morte dei vari fascismi.

Avere o essere, in certe sue pagine ci fornisce la nozione di essere, in altre cerca di darci la nozione di avere, quindi si dirama in varie considerazioni sul mondo moderno e sulla perdita del concetto di essere nel mondo moderno e sulla necessità di ritrovarlo. Che cosa sia essere è facile capirlo per Fromm, Essere è il dinamismo dell’esistenza che non si appaga, il dinamismo della conoscenza, trovare , cercando la nostra essenza, chi siamo nella nostra natura specifica. Diamo la definizione che Fromm ci fornisce con riguardo all’essere: "Essere, per Eckhart, significa essere attivi nella classica accezione di espressione produttiva dei propri poteri umani, non già nell’accezione moderna dell’essere indaffarato. L’attività ai suoi occhi significa "uscire da sé" (Quint, D.P.T., 6; mia traduzione), concetto che Eckhart esprime mediante una folla di immagini: definisce essere un processo di "bollitura", di "partorire" qualcosa che "fluisce e fluisce in sé e oltre se stesso" (E. Benz e altri, cit. in Quint, D.P.T., p.35; mia traduzione)".

Ed ecco la definizione di avere in Fromm: "Acquisire, possedere e realizzare un profitto, costituiscono, nella società industriale, i sacri e inalienabili diritti dell’individuo: quali siano le fonti della proprietà è cosa priva d’importanza, né il possesso impone obblighi di sorta a chi possiede beni. Il principio suona: "Dove e come la mia proprietà sia stata acquisita e quel che io ne faccio, non riguarda nessun altro all’infuori di me; finché io non violo la legge, il mio diritto è illimitato e assoluto. Questo tipo di proprietà può essere definito privato (dal latino privare, portar via ad altri), perché la persona o le persone che ne sono i titolari ne sono anche gli unici padroni, investiti della piena facoltà di privare altri del suo uso o godimento. La proprietà privata è considerata alla stregua di una categoria naturale e universale, ma in effetti costituisce un’eccezione anziché la regola".

La concezione di essere Fromm la deriva da Buddha, Cristo, Spinosa, Aristotele, Mastro Eckhart, dall’Esodo ebraico, citiamo senza rispetto cronologico per segnalare la totalità onnipresente della presenza dell’essere. Questa ansia di fondamento dell’uomo è stata continua fino a giungere all’umanesimo dell’essere in Marx e in Freud. Sono i consueti autori coltivati da Fromm, gli autori che a Fromm appaiono gli indicatori moderni dell’umanesimo dell’essere.

Come elemento indicativo dell’essere Fromm si riferisce al sabato ebraico, non come giorno del non lavoro, ma più che altro come giorno dell’intimità, del ritrovamento di se stessi. E’ da sottolineare ancora il suo riferimento al mistico Eckhart, il quale fa dell’uomo colui che spazia continuamente se stesso, si riempie continuamente, si svuota continuamente non accettando di rappresentare un’entità piena, possessiva, appagata dal possesso. Fromm riporta un ulteriore brano di Eckhart: "Che cosa significa che un uomo non dovrebbe avere nulla? Presta ora attenta attenzione a questo: ho detto sovente, e grandi autori concordano, che per essere un’appropriata dimora per Dio, adatta perché Dio in essa agisca, l’uomo dovrebbe anche essere libero di tutte le cose sue proprie e di tutte le azioni sue proprie, vuoi interiormente come esteriormente. E qui diremo qualcosa d’altro. Se si verifica il caso di un uomo vuoto di cose, di creature, di se stesso e di Dio, e se tuttavia Dio possa trovare in lui un luogo dove agire, allora noi diciamo: finché un tal luogo esiste, quest’uomo non è povero della più interiore povertà. Ché Dio non desidera che l’uomo abbia un luogo riservato a Dio per agirvi, dal momento che la vera povertà di spirito esige che l’uomo sia vuoto di Dio e di tutte le sue opere, sicché, se Dio desidera agire nell’anima, egli stesso sia il luogo in cui agisce e ciò che vorrebbe compiere… Noi diciamo pertanto che un uomo dovrebbe essere così povero da non essere e da non avere un luogo in cui Dio agisca. Riservare un luogo equivarrebbe a mantenere distinzioni. Per tale motivo, io prego Dio che mi liberi di dio" (Blakney, pp. 230-231).

Se è comprensibile questo svuotarsi e non sentirsi mai colmato, da discutere, invece, l’interpretazione che Fromm dà di un celebre passo di Marx, nel quale Marx riteneva che l’uomo borghese valuta le cose soltanto se le possiede, apprezza soltanto le cose che possiede e nella misura in cui le possiede. E’ un passo in cui Marx fa capire come questo sentimento del possesso sia stato storicamente necessario per affermare lo spirito produttivo borghese. Fromm non dà la stessa interpretazione o comunque trascura che per Marx la proprietà, sebbene alienasse l’uomo, era comunque una tappa indispensabile per il progresso umano. Quest’aspetto in Fromm non è presente o non è valutato alla stessa maniera di Marx, egli invece interpreta Marx alla sua maniera: il possesso come alienazione definitiva.

Per tornare al concetto di essere appare chiaro come l’essere per Fromm è il non appagarsi del possesso, il ricercare continuo, il processo della mente, l’attività mentale. In ciò egli si rifà ad Aristotele e a Spinoza come autori che considerano essenziale per l’uomo l’aspirazione ad un’attività mentale, ad una vita contemplativa che non è una vita statica, anzi l’opposto, è proprio il dinamismo della mente.

E’ questa la vera e propria contrapposizione che Fromm fa nei confronti dell’avere. L’avere si contrappone all’essere in quanto l’avere è il culto anale del possesso, l’appagamento statico; è il sentimento dell’accumulazione fine a sé. L’avere dunque non ha il dinamismo dell’assere. Fromm non è contro l’avere, ma contro questo tipo di avere.

La diversificazione dell’avere in un avere statico e in un avere dinamico crea qualche problema nell’àmbito della differenziazione che Fromm fa dell’essere con l’avere. E, infatti, egli non sottolinea sufficientemente la differenza tra l’avere possessivo statico e l’avere dinamico come bisogno necessario per l’uomo di possedere qualcosa o, se pone la differenza, essa è discutibile.

Citiamo da p.117, op. cit.: "Per apprezzare compiutamente la modalità dell’avere di cui stiamo parlando, ci sembra necessario un altro chiarimento, riguardante la funzione dell’avere esistenziale; l’esistenza umana esige che si abbiano, si conservino, si usino e ci si curi di certe cose allo scopo di sopravvivere. Questo vale per il nostro corpo, il cibo, la dimora, gli abiti, gli strumenti necessari a soddisfare i nostri bisogni. E’ una forma dell’avere che può essere definita esistenziale poiché è radicata nell’esistenza umana; e si tratta di un impulso razionalmente indirizzato allo scopo di restare in vita, in pieno contrasto con l’avere caratterologico di cui ci siamo fin qui occupati, con la sua appassionata aspirazione al detenere e al conservare, la quale non è innata, ma si è sviluppata come conseguenza dell’impatto di condizioni sociali sulla specie umana quale è biologicamente costituita. L’avere esistenziale non è in conflitto con l’essere; lo è invece, e necessariamente, l’avere caratterologico".

Ma porre la differenza di un avere cupido e passivo e di un avere attivo non significa in realtà esaltare lo spirito borghese? Il che non sarebbe negli scopi di Fromm. Eppure non esiste uomo che sia indirizzato all’attività, al dinamismo dell’avere, all’avere dinamico più del borghese. E’ vero che tale attività può anche definirsi indaffaramento. Ma ciò complica ulteriormente la definizione. Il fatto è che Fromm non è contro il possesso ma contro la proprietà "passiva", dicevo, contro l’avere caratterologico. E passività equivale non già a non attività, bensì anche a una attività indaffarata, oltre al compiacimento dell’accumulazione. Ma di ciò riparleremo.

L’opera di Fromm, assillante, ripetitiva, onesta risolve e suggerisce innumerevoli quesiti, il primo dei quali è la convinta opinione, l’abbiamo detto, che non esiste un male, una malvagità radicale nell’essere umano, e che l’educazione, la conoscenza, meglio ancora, possono esercitare un effetto di sanatoria, se non assoluta certamente sostanziale. La base del pensiero di Fromm deriva dalla sua negazione di un’inconscio e un conscio che sussistano nell’uomo indipendenti dai condizionamenti sociali. Per Fromm, l’abbiamo ribadito, l’inconscio e il conscio sono frutto dell’inculturazione che il soggetto ha degli elementi sociali del suo tempo e della sua situazione sociale specifica. In questo senso l’uomo, così come viene formato dalla società, può essere modificato dalla società nel momento in cui l’individuo prende coscienza della situazione in cui la sua personalità si è formata, della situazione in cui si è formato il carattere sociale dell’individuo. Evidentemente anche e soprattutto il cambiamento della società cambia l’individuo. È questa un’opinione la cui base scientifica, la cui probabilità dimostrativa è assolutamente indefinibile o non accertabile. Noi non sapremo mai, ad esempio, quanto il nostro inconscio sia dovuto all’accumulo dentro di noi delle circostanze sociali in cui viviamo, quanto alle forze originarie che sussistono già in sé stesse, quantunque poi, di sicuro, le circostanze esterne permettano una loro configurazione, in più o in meno, in un senso o in un altro senso.

Il presupposto di Fromm che l’individuo sia formato dalla società e che quindi la psicoanalisi andrebbe interpretata socialmente, come formazione sociale dei processi psicologici individuali, non ha più fondamento accertabile della teoria che è la personalità individuale a formare, per sommatoria, la situazione sociale. Non perché la società sia non influente sull’individuo ma perché di sicuro l’individuo non è esclusivamente un prodotto sociale, altrimenti non sarebbe un individuo.

Comunque, resta il dubbio se in noi sussista una disposizione distruttiva o se la cultura, la conoscenza, il predominio del senso critico possano attenuare la nostra distruttività e, quindi, stabilire una filosofia umanistica idonea a elevare la morale degli uomini e a volgerla all’essere e non all’avere, per usare la definizione cruciale di tutta la concezione di Fromm.

Detto questo, la concezione di Fromm ne risulta, se non vulnerata, ipotetica. Ma è bene ripeterlo: noi non sappiamo quanto la conoscenza e la cultura materiata di valori umanistici possano migliorare e volgere al bene l’umanità, noi non sappiamo quanto questo tipo di cultura possa difendere i valori che essa propugna. In verità la difesa dei valori umanistici del XX secolo poniamo, ha dovuto affrontare guerre, violenze, compiere atti terrificantemente distruttivi, e questo proprio in difesa dei valori umanistici! Il che significa che i valori umanistici sono anch’essi valori che per sussistere devono ricorrere a quegli elementi che sono da considerare propri dell’antiumanesimo: la guerra, l’odio, la violenza, lo sterminio. Ed allora c’è da dubitare che l’umanesimo possa difendersi in quanto tale. C’è da dubitare che la libertà possa difendersi solo con la proclamazione della libertà. La difesa dell’umanesimo e della libertà rischia di avere bisogno di quei valori o non valori di violenza, di guerra, di lotta che vengono considerati del tutto, lo si diceva, antiumanistici? Il confine tra umanesimo e antiumanesimo rischia di diventare così incerto da confondersi e perdere qualsiasi realtà orientativa? Ciò significa che umanesimo e libertà equivalgono ad antiumanesimo e illibertà? O significa che la difesa dell’umanesimo e della libertà non passa soltanto per l’umanesimo e la libertà, ma anche per la guerra e per la violenza? L’umanesimo e la libertà sarebbero capaci di difendersi soltanto con la proclamazione dell’umanesimo e della libertà? Le analisi sul pensiero di Fromm che faremo cercherà di dare risposta a tali domande.

Altra questione, non meno grave, è quella riguardante la proclamata teoria dell’essere in contrapposizione al primato dell’avere che dominerebbe specialmente la nostra società. Anche in tal caso Fromm è troppo netto nella contrapposizione. In verità, noi non sappiamo quanto l’avere serva all’essere. Chi accumula ricchezze ma con questa accumulazione di ricchezze favorisce la creazione di musei, di fondazioni, al mantenimento di artisti va considerato nel campo dell’avere o dell’essere? Fromm ritiene l’avere criticabile soltanto per l’accumulo passivo della ricchezza. Ma in realtà questo accumulo passivo della ricchezza non esiste o esiste rarissimamente. La ricchezza ha un suo estremo dinamismo, e proprio l’accumulazione esige che vi sia attività. Quindi, la contrapposizione tra essere, che consiste nel fare, e avere che consiste nell’accumulare passivo, è, nella concreta situazione della vita, rara. Di solito l’avere è un avere attivo, anzi fin troppo attivo.

Nella realtà della vita noi abbiamo un’intreccio continuo di essere e di avere, per cui l’avere serve all’essere anche quando non vuole o non lo fa direttamente, è il caso dichiarato del mecenatismo compiuto per la vanità di chi ha ma che poi si risolve nell’esaltazione dell’opera creativa. Senza questo scambio la società si inaridirebbe in un buddismo contemplativo fine a se stesso che non darebbe nessun risultato di essere, ossia di quel fare che Fromm ritiene essenziale.

Se guardiamo dunque i due aspetti cruciali dell’opera di Fromm: l’idea che esistano un’inconscio e un conscio personali che possono essere modificati con la cultura umanistica e con l’umanesimo socialista; se consideriamo la concezione di Fromm dell’ essere del tutto svincolato dall’avere; se consideriamo queste due concezioni non possiamo non ritenerle concezioni opinabili e troppo radicalmente dissociative dalla complessità della vita. Ci rendiamo conto che tutta la concezione di Fromm si basa su una difesa dell’umanesimo e della libertà che nella concretezza non si esprimono né vengono tutelati nelle forme in cui Fromm vorrebbe.

Abbiamo un umanesimo e una libertà che, come abbiamo detto, ricorrono spesso alla violenza, per difendersi, e abbiamo un essere che ha bisogno spessissimo dell’avere per esistere. Ciò significa che l’umanesimo non può essere considerato immune da tutti gli elementi negativi che sono propri della vita, e ineliminabili.

La difesa dell’uomo non passa dunque per una spaccatura della realtà, ma per una difesa dell’uomo tenuto conto di quanto di negativo vi è in noi, e di quanto sia complesso l’intreccio delle vicende per affermare con sicurezza che l’esistenza di una cosa può fare a meno dell’esistenza dell’altra.

Ma queste sono obiezioni che Fromm potrebbe respingere facilmente. Anche se l’avere è congiunto all’essere, anche se la violenza non può essere separabile dall’umanesimo o può costituirne una difesa, quantunque Fromm esplicitamente neghi questa ipotesi, in ogni caso l’essere e l’umanesimo sono i valori finali dell’esistenza umana, i valori a cui tutti gli altri sono asserviti o dovrebbero esserlo.

Dunque, quale che sia l’intreccio delle forze indispensabili alla vita o per la vita, i valori finali, i valori che danno nobiltà all’uomo e ne difendono l’essenzialità, sono l’essere e l’educazione all’umanesimo. Fromm insomma potrebbe replicare che l’avere e la forza non possono costituire i valori definitivi ed ultimi dell’uomo e che invece le ragioni dell’uomo sono quelle della difesa dell’umano dell’uomo. A questa difesa egli ha consacrato tutta la sua opera, che ora è dunque necessario vagliare analiticamente poiché non lo possiamo considerare utopismo umanistico.

Le idee di Fromm sulla realizzazione dell’uomo sono molto concrete, a tal punto concrete che egli disegna riforme indispensabili e diffuse perché questo umanesimo socialista si compia.

Alcuni aspetti di queste idee, soprattutto nel campo economico, quali la pianificazione, un certo intervento dello stato nell’economia sono comuni in tempi in cui le idee socialiste, affermate in maniera totalitaria nell’Unione Sovietica, avevano in ogni caso influenzato anche pensatori ostili al totalitarismo. D’altro canto tali pensatori erano ostili o critici verso il capitalismo e quindi era facile cercare una soluzione che acquisisse alcune critiche socialiste al capitalismo. In Fromm è costante un elemento, quello del controllo o dell’intervento della base sociale sul sistema produttivo. Fromm, in ciò prendendo dall’opera di Burnham riguardante la rivoluzione dei manager, aveva creduto, e con lui molti, che ormai la proprietà privata non avesse più consistenza essendo avvenuta una divaricazione dei proprietari dai gestori, dai manager.

Burnham, e Fromm lo seguiva, non era contro la proprietà privata, ma riteneva possibile un controllo di essa proprio perché la gestione non era più affidata ai proprietari. Quest’aspetto aveva anche un lato pericoloso, quello della burocratizzazione del sistema produttivo giacché non esisteva più il capitalista avventuroso, dinamico, creativo ma il tecnico gestore o anche il burocrate gestore, si aprivano tuttavia campi di controllo sociale alla produzione visto che la proprietà non gestiva l’impresa e la gestione era affidata ad altri. Al modo in cui poteva essere o era affidata ai manager la gestione essa poteva anche essere affidata all’insieme dei produttori, compresi gli operai; è questo un punto fondamentalissimo che Fromm traeva dall’ipotesi di Burnham.

Fromm non attacca la proprietà privata, attacca più che altro il controllo di essa, la gestione di essa, e ritiene che sia indispensabile, lo dicevamo, appunto, la partecipazione degli operai, in varie maniere, agli utili e alla stessa proprietà.

Quando egli cerca di precisare questa partecipazione ai processi produttivi, alla direzione, alle mete, alle varie attività non è che sia del tutto chiaro, ma insiste nel caratterizzare le nuove forme produttive come forme partecipative in cui i lavoratori abbiano coscienza dei metodi produttivi, e possano mettere parola in tali processi e quindi appropriarsi della gestione e non essere strumenti del profitto.

La riconduzione della gestione dell’impresa non al profitto ma ai bisogni sociali, è una delle caratteristiche cruciali del pensiero di Fromm. L’aspetto essenziale dell’umanesimo di Erich Fromm, consiste proprio nel capovolgimento della produzione: dalla produzione avente per scopo il profitto alla produzione che soddisfa i bisogni.

Certo, il concetto di bisogno è assai problematico. Di sicuro, Fromm si rifà alla teorizzazione di Marx il quale riteneva che nella fase finale comunista a ciascuno sarebbe dato secondo i bisogni e da ciascuno si sarebbe ottenuto in ragione della capacità di lavoro. Una società in cui la gestione produttiva, la produzione fosse volta al soddisfacimento dei bisogni sociali è indubbiamente una società che soddisfa se medesima. Fromm è sufficientemente ottimistico nel considerare la società come capace di autorealizzare i propri bisogni. Egli sostiene che ad una possibilità iniziale di soddisfazione esagitata, sarebbe succeduta una fase di controllo dei bisogni, giacché sarebbe stato del tutto inutile avere più di quanto si può consumare.

L’aspetto della regolazione dei bisogni rientra nella più generale concezione di Fromm di un’educabilità del genere umano e di una possibile positiva risultanza del processo educativo. Il socialismo umanistico di Fromm si basa sul controllo sociale della produzione e sul volgimento della produzione ai bisogni sociali e, in ultima analisi, sulla autoregolamentazione di tali bisogni in maniera che nessuno avrebbe richiesto più di quanto bisognava, e i bisogni non sarebbero stati più bisogni vani, sollecitati dal processo di consumo. Tutto questo per contrastare il capitalismo volto al profitto e soltanto al profitto e per eliminare quell’homo consumens che non è il consumatore, ma, diremmo, colui che è costretto a consumare, colui che nell’esistenza non ha altro valore che il consumo, colui che riduce la vita a consumo e nello stesso tempo è obbligato o indotto al consumo in quanto la società non ha altro scopo che il consumo e la produzione non ha altro scopo che far consumare affinché crescano i profitti.

Contro quest’homo consumens, Fromm concepisce l’uomo non già non consumatore, ripeto, ma l’uomo consumatore per veri e propri bisogni necessari, non per bisogni costrittivi ai fini del profitto. E’ una delle posizioni più insistite di Fromm e direi quella che continua a costituire una delle basi essenziali dell’umanesimo ancora oggi, quando si sostiene che l’economia non debba asservire l’uomo, ma l’uomo deve tenere in pugno l’economia per condurla a finalità umane.

Tutto sommato è una versione umanistica del marxismo giacché è di Marx questa preoccupazione cruciale di passare dall’epoca in cui l’economia dominava l’uomo e l’uomo ne diventava mezzo, ad un’economia che l’uomo domina rendendola strumento per i bisogni dell’uomo.

Le posizioni più rappresentative di questa costruttività dell’uomo, dell’uomo nuovo, per usare specificamente i termini di Fromm, si trovano specialmente nella parte finale di Avere o Essere e in gran parte del Socialismo umanistico. Cercheremo di confrontare e di compendiare queste due opere le quali sono significative non soltanto come opere di Fromm, ma come il massimo sforzo, valido a tutt’oggi, di stabilire una via d’uscita alle difficoltà del capitalismo assoluto e dello statalismo assoluto.Ovviamente nel tracciare la ricostruzione Fromm riprende i temi della alienazione e della distruttività.

Nell’opera Avere o Essere Fromm puntualizza le caratteristiche dell’ipotetico uomo nuovo. L’ideale dell’uomo nuovo fu l’ossessione di gran parte del ‘900, uomo nuovo era quello fascista, uomo nuovo era quello nazista, uomo nuovo era quello del comunismo sovietico, quello cinese e successivamente quello del comunismo cambogiano. Quale era o poteva essere o doveva essere l’uomo nuovo a giudizio di Erich Fromm? Traiamo sue considerazioni dall’ultima parte del volume Avere o Essere.

Da p. 221 del testo, Fromm dichiara che lo scopo della società è quello di favorire la creazione dell’uomo nuovo. L’uomo nuovo dovrebbe avere tali qualità: rinunciare all’avere per l’essere; privilegiare l’essere, i rapporti, la solidarietà, non il possesso; mantenere un sentimento di distacco dalle cose, dai pensieri materiali, dare valore a se stessi; dare e condividere più che accumulare e sfruttare; amare la vita in tutte le manifestazioni; rinunciare per quanto possibile al narcisismo; accettare le limitazioni implicate nell’esistenza umana per quanto tragiche possano essere, evidentemente Fromm si riferisce al dolore e alla morte; sviluppare la fantasia non come fuga dalla realtà ma come capacità di superare le circostanze avverse; non ingannare gli altri; rendersi conto che il male e la distruttività sono conseguenze necessarie del fallimento del proposito di crescere: queste ultime parole, esplicite e letterali di Fromm, rientrano nella sua convinzione che la distruttività è legata a forme di fallimento, di frustrazione; trovare la felicità nel processo di crescita continua; andare oltre la società burocratica e cibernetica…

Fromm delinea le caratteristiche della nuova società e, nelle pagine successive a quelle che abbiamo riassunto, sottolinea come creare questa nuova società e sostiene che la nuova società non ha nulla di utopistico. In ogni caso, anche se dichiara che non stiamo nell’utopia, egli stesso sottolinea le difficoltà che esisterebbero nel creare la nuova società.

Fromm sottolinea particolarmente queste difficoltà: innanzitutto evitare, per dirla con le sue parole, un fascismo tecnologico dal volto sorridente. Tenuto conto che Avere o Essere fu pubblicato nel 1976, almeno nella sua edizione in lingua inglese e tradotto in Italia nel 1977, bisogna riconoscere che Fromm anticipava di molti anni l’idea di una società affidata più che alla politica all’efficienza tecnologica. Tema, del resto, l’abbiamo visto nell’Introduzione, specifico della Scuola di Francoforte.

Altra difficoltà da superare è quella di coniugare la pianificazione con la decentralizzazione, rinunciando per dirla alle sue parole all’economia del mercato libero che Fromm ritiene nei fatti largamente fittizia. Ma su questo argomento svilupperemo ampiamente la questione quando parleremo del socialismo umanistico. Altra idea specifica di Fromm, che avrà successivo sviluppo, è impedire la crescita illimitata, cercando invece una crescita selettiva; stabilire condizioni di lavoro in maniera che non si badi soltanto ai guadagni materiali ma alle soddisfazioni psicologiche; favorire lo sviluppo scientifico però non in modo da far si che le applicazioni dello sviluppo scientifico siano dannose per l’umanità ossia non sviluppando quella parte della scienza che potrebbe essere dannosa; limitare i piaceri; garantire la sicurezza degli individui ma non in maniera da renderli dipendenti dalla burocrazia; dare estremo incentivo all’iniziativa individuale che Fromm non intende soltanto come iniziativa economica ma iniziativa in tutto ciò che è creativo. Se riusciamo a evitare queste difficoltà perverremmo all’uomo nuovo e alla nuova società.

Fromm ritiene che il male essenziale si ha quando l’uomo resta imprigionato nel consumo o non sa affidarsi ad un consumo che egli definisce sano. Egli scrive anche sulla necessità della partecipazione all’attività economica che sarebbe una maniera per rendere concreta la democrazia, ma anche di questo parleremo successivamente; si oppone alla propaganda e alla reclamizzazione che considera una forma di instupidimento dei cervelli e di totalitarismo, in questo del tutto simile alle preoccupazioni della Scuola di Francoforte, si schiera per il reddito minimo garantito e per l’affrancamento della donna dal dominio dell’uomo. Vorrebbe che la società avesse un sistema di diffusione di informazioni che siano utili e vorrebbe che la ricerca scientifica non fosse soprattutto applicata all’industria e alle scoperte militari. Queste dovrebbero essere ulteriori aspetti della nuova società. Fromm sostiene continuamente che non si tratta di un’utopia ma di una delle possibilità concesse all’uomo, una sorta di città terrena del progresso, la definisce. Egli chiama questa futura società, città dell’essere.

Non dissimile sostanzialmente quanto in maniera più ampia Fromm scrive nell’opera più costruttiva della sua produzione: Umanesimo socialista. Ma a tal punto, bisogna definire l’umanesimo. E’ l’elemento cruciale di tutta la ricerca di Erich Fromm. Abbiamo già accennato che in fondo il concetto di "essere" è un concetto umanistico, l’uomo vale in quanto uomo non in quanto possessore di qualcosa fuori di lui.

Nel volume appena menzionato, tradotto in Italia per la Biblioteca Universale Rizzoli nel 1975, il concetto di umanesimo è collegato a vari orientamenti, quello buddistico, quello ebraico, quello cristiano, quello umanistico e rinascimentale, a Goethe e ad altri pensatori.

Si tratta, lo sappiamo, di affrancarsi dallo spirito dell’ avere, dallo spirito di possessività. E’ interessante, almeno per la nostra tesi, il fatto che Marx venga considerato all’interno dell’umanesimo. E’ una problematica che avremo modo di definire meglio. Che cosa s’intende per umanesimo socialista? Fromm nel cap. V affronta aspetti specifici della possibilità di fondare un umanesimo socialista, un socialismo umanistico, nella società moderna. E lo fa tenendo in conto di alcuni risultati effettivamente ottenuti nella società, anche nella società capitalistica. Ciò va sottolineato. In realtà, come già affermato da Marx, l’umanesimo socialista è possibile una volta che il capitalismo si è sviluppato. Umanesimo e socialismo sono la stessa cosa per Fromm, come in Marx. Non è il caso d’indagare la questione ma in Fromm questo è un aspetto cruciale così come in tutta la Scuola di Francoforte. O almeno, in chi, nella Scuola di Francoforte, aveva ipotesi positive e non solo negative sulla società futura, ad esempio Herbert Marcuse, pur dovendo considerare che gli scopi umanistici in altri teorici della Scuola di Francoforte non si collegarono al socialismo.

Fromm parte dalla constatazione che la quantità di lavoro è diminuita, che l’automazione è aumentata, che la giornata d’impiego è più corta, sottolinea inoltre che l’istruzione primaria è assicurata pressoché a tutti e che un gran numero di studenti partecipa anche alla scuola superiore. Ritiene inoltre che la quantità di divertimento è diffusa ampiamente e che gli uomini non si dedicano più esclusivamente alla lotta per la sopravvivenza ma anche alla possibilità di godersi la vita Questo ovviamente nelle società avanzate, nelle società del benessere. Nasce per questo il rovello di tutta la Scuola di Francoforte e segnatamente di Erich Fromm, direi di tutta la cultura critica del secolo scorso: se vi è tempo libero e possibilità di godimento e se l’ansia della sopravvivenza non schiaccia l’uomo e lo affatica, vi è, a tal punto, il rischio di un’alienazione da benessere?

Torniamo al solito tema di Fromm, e quando diciamo "solito", non lo diciamo in senso negativo, ma piuttosto per rilevare l’insistente ricerca che caratterizza la sua opera. Fromm, nell’opera citata, compie ancora una volta un’analisi dettagliatissima e assai anticipatrice, bisogna riconoscere, delle condizioni negative e del bisogno di uscire da tali condizioni negative dovute all’avvento della società del benessere. Egli sostiene che operai e impiegati diventano ingranaggi della macchina produttiva, e le loro funzioni di attività sono stabilite dall’intera struttura dell’organizzazione in cui operano.

Scrive Fromm: "Nelle grandi aziende, la proprietà legale dei mezzi di produzione si è andata separando dal management e ha perduto importanza. Le grandi aziende sono guidate da manager burocratici che non possiedono legalmente l’azienda, ma la possiedono socialmente. Questi dirigenti mancano delle qualità dei vecchi proprietari - iniziativa individuale, audacia, amore del rischio - ed hanno invece le qualità del burocrate: mancanza d’individualità, impersonalità potenza, scarsa immaginazione".

Non è una polemica nuova, del resto ne avevamo parlato. Era stato già Weber a sottolineare la rilevanza della burocrazia nell’epoca moderna, mentre Joseph Shumpeter aveva appunto affermato quel che Fromm riprende: che la produzione diventa sempre più socialistica in senso burocratico e perde quegli elementi di capitalismo d’avventura e di rischio che aveva avuto al suo sorgere. Fromm insiste su questo elemento burocratico. La burocrazia per Fromm rappresenta una variante del tipo anale, e il tipo anale, lo si è detto, a sua volta rappresenta per Fromm l’essenza stessa del sadismo e della negatività. Sulla burocratizzazione delle società moderne dopo Weber l’intera Scuola di Francoforte aveva affermato convinzioni altamente sfavorevoli. Per Fromm le burocrazie industriali, militari e governative diventano sempre più intersecate e milioni e milioni di individui ne sono regolati.

Anche le aziende e perfino le stesse organizzazioni sindacali vengono burocratizzate e il singolo perde importanza. Ribadiamo che questa è una problematica vastamente conosciuta. Negli anni ’50 Charles Wrigth Mills aveva, nel volume l’Elite del potere, definito questo controllo della società compiuto dai grandi gruppi militari politici e finanziari. E decenni prima Robert Michels aveva ampiamente dimostrato quanto le organizzazioni sindacali si burocraticizzino. Non diciamo questo per togliere a Fromm originalità, piuttosto per dire che egli riassumendo una grande elaborazione tenta di trovare una via d’uscita. Scommessa tanto necessaria quanto ardua. Continuando nell’analisi del sistema capitalistico-burocratico, Fromm nota un punto rilevante che merita un’ampia analisi. Si tratta del fatto che: "La produzione è guidata dal principio che l’investimento di capitali deve essere apportatore di profitti, anziché dal principio che a determinare che cosa si debba produrre siano i reali bisogni della gente. Dal momento che ogni cosa, compresa radio, televisione, libri e medicinali, è soggetta al principio del profitto, i cittadini vengono indotti mediante manipolazione al tipo di consumo che spesso risulta velenoso per lo spirito, a volte anche per il corpo" (p. 87 opera citata).

La distinzione tra bisogni veri e bisogni falsi, bisogni naturali e bisogni provocati, di cui abbiamo scritto, è una reminiscenza profondamente umanistica. E’ noto che Epicuro l’aveva affermata in maniera perfettamente limpida e in certo senso tutta la filosofia greca si basa sulla convinzione della possibilità di distinguere bisogni naturali da bisogni provocati e falsificati.

E’ con l’epoca moderna, esattamente con il capitalismo, che nasce invece l’idea opposta, che i bisogni secondari, superflui, di vanità, di stato sociale sono indispensabili all’uomo, addirittura muovono la macchina economica. Da Bernard de Mandeville a Voltaire, nel ‘700, l’affermazione che il superfluo rende attiva la produzione in quantochè la vastità dei bisogni suscita la produzione divenne un luogo comune dell’economia capitalistica. L’econo-mia capitalistica si fonda sul consumo e sulla immensa diversificazione ed amplificazione del consumo.

In concomitanza con queste concezioni sorgono le concezioni moralistiche contro il consumo già all’inizio del capitalismo. Fromm s’inserisce in questa disputa e condanna l’economia capitalistica dei consumi artificiali, più o meno come fa la Scuola di Francoforte. Indipendentemente dalla capacità di distinguere bisogni naturali e bisogni artificiali o provocati, cosa tutt’altro che semplice, è vero che l’economia capitalistica non potrebbe esistere privata dei bisogni accresciuti, provocati.

Ne viene dunque la necessità di modificare il capitalismo e di creare un capitalismo sottomesso alla volontà umanistica dell’uomo. Il socialismo umanistico nasce nel momento in cui negli uomini vi è la consapevolezza che il capitalismo badando al profitto suscita bisogni inutili e addirittura pericolosi ed in ogni caso inconsistenti. Rifondando i bisogni dell’uomo, individuando i bisogni necessari e utili all’umanesimo si ripristina un’economia umanistica, appunto. Lo scopo essenziale dunque dell’economia umanistica è quella di non fondarsi sul profitto e di non essere gestita da soggetti burocratici, da comitati di azionisti interessati esclusivamente al profitto.

E’ palesissimo che il socialismo che Fromm indica non è il socialismo sovietico. E’ una precisazione evidente ma indispensabile. Non bisogna dimenticare che Fromm scrive nel momento in cui il socialismo di tipo sovietico o comunismo ancora imperversava e sembrava poter dominare nei futuri secoli la società. Il socialismo umanistico nulla ha a che vedere con il socialismo statalistico e burocratico o comunismo. Fromm ci tiene a precisarlo: "Quale è l’odierna situazione del socialismo? Esso è stato sopraffatto dallo spirito del capitalismo al quale voleva sostituirsi. Anziché intenderlo come un movimento per la liberazione dell’uomo, molti suoi seguaci, al pari dei suoi avversari, l’hanno interpretato come null’altro che un movimento inteso al miglioramento della classe operaia. Gli scopi umanistici del socialismo sono stati dimenticati, tutto al più si rende un omaggio formale, mentre, come nel caso del capitalismo, l’accento veniva posto esclusivamente sugli obiettivi del vantaggio economico. Come gli ideali della democrazia hanno perduto le loro radici spirituali, così l’ideale del socialismo ha perduto la sua radice più profonda, vale a dire la fede profetico-messianica nella pace, nella giustizia e nella fratellanza umana" (p. 90, opera citata).

Ed aggiunge un’ulteriore precisazione su questa vicinanza del capitalismo e del socialismo statalistico o comunismo sovietico: "Il capitalismo e un socialismo volgarizzato e deformato, hanno portato l’uomo al punto da essere esposto al pericolo di trasformarsi in automa disumanizzato. L’uomo sta perdendo il proprio equilibrio mentale, ed è sull’orlo della totale autodistruzione. Soltanto la consapevolezza di questa situazione e del rischio che comporta, unita ad una nuova visione dell’esistenza tale da realizzare gli obiettivi di umana libertà, dignità, creatività, ragione, giustizia e solidarietà, possono salvarci da un quasi certo decadimento, dalla perdita della libertà e dalla distruzione. Non siamo obbligati a scegliere tra un sistema manageriale di libera iniziativa e un sistema manageriale comunista. Esiste una terza via, quella del socialismo democratico umanistico che, basandosi sui principi originari del socialismo, offre la visione di una società nuova, davvero umana" (p. 93 opera citata).

E veniamo alla costruzione del socialismo umanistico, com’è la dicitura del capitolo VI, che dovrebbe superare l’economia del semplice profitto, la riduzione dell’uomo a homo consumens, il sentimento dell’avere, l’aggressività che deriva dal sentimento dell’avere, l’economia gestita burocraticamente e cagionatrice di bisogni alterati sostituendovi un’economia presa in pugno da un uomo rinnovato che indirizza il percorso produttivo ai bisogni umani, al sano benessere.

Alla p. 97 dell’opera, Fromm delinea nitidamente lo scopo del socialismo umanistico: "Il socialismo umanistico è per la pace, è per la libertà dalla paura, dal bisogno, dall’oppressione, dalla violenza. Ma la libertà non è solo da qualcosa, è anche per qualcosa: libertà di partecipare attivamente e responsabilmente a tutte le decisioni riguardanti i cittadini, libertà di sviluppare il potenziale umano individuale nella massima misura possibile. Produzione e consumo devono essere subordinati ai bisogni della crescita dell’essere umano, e non deve accadere il contrario. Di conseguenza, la produzione tutta deve rispondere al principio dell’utilità sociale, e non a quella del profitto materiale per certi individui e organizzazioni economiche. Sicché, se si dovesse imporre la scelta tra maggior produzione da un lato, e maggior libertà e crescita umana dall’altro, si dovrà optare per il valore umano di contro al materiale". E Fromm aggiunge, per essere massimamente esplicito: "Se, per poter vivere in maniera umana, devono essere soddisfatti i basilari bisogni materiali, il consumo però non deve diventare fine a se stesso. Tutti i tentativi volti a stimolare artificialmente i bisogni materiali nell’interesse del profitto, devono essere impediti. Lo spreco di risorse materiali ed il consumo insensato, fine a se stesso, sono distruttivi per il pieno sviluppo umano".

Come attuare questa conversione dell’economia del profitto che stimola bisogni inutili o dannosi e porre un’economia che stabilisce la soddisfazione di bisogni effettivamente necessari e non distruttivi per lo sviluppo umano? Con la democrazia economica. La democrazia economica o partecipazione, è l’elemento cruciale dell’elaborazione umanistica di Erich Fromm. Il controllo democratico sulle attività economiche, viene ritenuto da Fromm indispensabile per convertire l’economia dall’economia del superfluo all’economia del necessario ed esclusivamente dei bisogni che fanno sviluppare l’umanità dell’uomo.

Scrive Fromm: "L’estensione della democrazia nella sfera economica significa controllo democratico di tutte le attività economiche ad opera dei partecipanti: lavoratori manuali, tecnici, amministratori, e via dicendo. Il socialismo umanistico non si occupa selettivamente di questioni di proprietà legale, bensì del controllo sociale di grandi e forti industrie. Un controllo irresponsabile in rappresentanza degli interessi di profitto del capitale, deve essere sostituito da un’amministrazione che agisca a profitto di coloro che producono e consumano, e con il loro controllo. La meta del socialismo umanistico può essere raggiunta soltanto a patto che s’introduca il massimo di decentralizzazione compatibile con il minimo di centralizzazione necessario al funzionamento omogeneo di una società industriale. Le funzioni dello stato centralizzato devono essere ridotte al minimo, e deve essere l’attività volontaria dei cittadini liberamente cooperanti a costituire il meccanismo centrale della vita sociale" (p. 98, opera citata).

Fromm condivide l’idea specifica del suo tempo, di cui abbiamo vistosissime tracce anche oggi, che il decentramento sia necessario per avvicinare la democrazia ai cittadini, per rendere la società democratica. Un’altra concezione diffusa al suo tempo e a quanto sembra ripresa oggi, pure se con finalità del tutto diverse, come diremo, è l’opinione che gli uomini i quali gestiscono democraticamente l’impresa, possono convertirla a bisogni necessari e opportuni per l’accrescimento umano. Vi è in Fromm una convinzione, che proviene sicuramente da Marx, la quale suppone i lavoratori più idonei a stabilire un’amministrazione a favore dell’uomo che non il management devoto al profitto. Questa concezione proviene dal socialismo dell’ ‘800, non necessariamente marxista, anche se in Marx la concezione assume forme gigantesche. Sono concezioni le quali ritengono che sicuramente i lavoratori saprebbero diffondere a tutta la società i vantaggi della produzione altamente produttiva, non tanto e non solo favorire l’accumulazione del profitto, piuttosto, i lavoratori, sarebbero capaci, ripeto, di orientare la produzione alla soddisfazione dei bisogni necessari per i più gran numero di soggetti.

Fromm si rende conto che ipotizza ai limiti dell’astrazione, dell’improbabile o del non sperimentato, sicché si premura di stabilire che questo tipo di economia democratica e di socialismo umanistico intanto è possibile in quanto vi è nell’uomo l’aspirazione ad una vita più umana. E precisa che il socialismo umanistico: "Si basa sulla fede nella nostra capacità di costruire un mondo che sia veramente umano e nel quale l’arricchimento della vita e lo sviluppo dell’individuo siano gli obiettivi primi della società, mentre l’economia sia ridotta al ruolo che le si addice, quello di mezzo per raggiungere una vita umanamente più ricca".

Abbiamo già scritto che Erich Fromm, ma in genere tutta la Scuola di Francoforte, non è contro la proprietà privata. Resta il dilemma di come possa conciliarsi proprietà privata con democrazia economica. Fromm ritiene di poter superare l’ostacolo distinguendo il possesso legale dal controllo del possesso e della proprietà. Ecco come definisce l’eventualità: "Secondo il principio che per il socialismo è essenziale il controllo sociale e non già la proprietà legale, primo compito sarà la riforma di tutte le grandi aziende in modo che i loro amministratori siano nominati e pienamente controllati da tutti gli interessati, operai, impiegati, tecnici, con la partecipazione dei sindacati rappresentanti dei consumatori. Tali gruppi costituiranno la massima autorità in ogni grande azienda; saranno essi a decidere in merito a tutte le questioni fondamentali riguardanti produzione, prezzi, utilizzazione, fitti, ecc." (p. 103, opera citata).

A questo punto Fromm ritiene di poter stabilire le varie modalità di questa presunta gestione sociale dell’impresa. Gli azionisti, nella sostanza i proprietari, possono ricevere un compenso per l’uso del loro capitale; essi però non devono controllare l’impresa e l’amministrazione. Come e perché i proprietari consentiranno che il loro capitale sia gestito da altri rientra nella prospettiva dovuta alle tesi di Burnham che scindeva proprietà da gestione e si riteneva che ormai fossero i manager non più i proprietari a gestire l’impresa.

Ma Fromm compie un passo in avanti, decisivo. Dalla possibilità che l’impresa venga gestita non dai proprietari del capitale, Fromm trae l’idea della possibilità della gestione dell’impresa da parte dei sindacati, dei tecnici, direi : da parte della società in genere, per interessi sociali. E i capitalisti, ossia i proprietari? Avrebbero avuto soltanto e niente più che una remunerazione opportuna ma non esorbitante del loro capitale. Scrive Fromm: "L’autonomia dell’azienda sarà limitata dalla pianificazione centrale, nella misura in cui è necessario far si che la produzione serva a fini sociali. Le piccole aziende dovrebbero operare su base cooperativistica, ed andranno incoraggiate mediante provvedimenti fiscali ed altri mezzi. Qualora non operino su base cooperativistica, gli appartenenti all’azienda stessa dovranno partecipare ai profitti e controllare l’amministrazione nella stessa misura del proprietario" (p. 104, opera citata).

Fromm accoglie tra le idee della sua epoca quella di una pianificazione democratica, tesi già prospettata da Karl Mannheim negli anni ’30, quando le concezioni socialistiche dominavano. Ma risulta interessante e tutt’altro che da scartare l’idea di imprese di piccole dimensioni su base cooperativistiche. Fromm non va oltre questa ipotesi del cooperativismo. È, però, un elemento utile per una prospettiva di economia che non sia né capitalistica né socialistica in senso comunista.

Anche l’idea della nazionalizzazione come controllo totale sui mezzi fondamentali per la società, è un’idea tipica dell’epoca. Fromm sostiene che l’industria petrolifera, le banche, la televisione, la radio, l’industria farmaceutica e quella dei trasporti devono essere nazionalizzate. Evidentemente la nazionalizzazione viene intesa al modo partecipativo, vale a dire la gestione è attivata dai sindacati, dai consumatori e da parte di coloro che operano nelle aziende.

Fromm aggiunge, ed è un’altra considerazione importante, che per quel che riguarda i settori in cui la società ha dei bisogni per il soddisfacimento dei quali non vi è una produzione adeguata, deve essere la società medesima ad occuparsi di quella sfera produttiva ed incrementarla. Egli ribadisce di continuo che il socialismo non è contro la proprietà individuale d’uso, nè vuole il livellamento dei redditi, ma piuttosto che i redditi siano dati in proporzione allo sforzo e all’abilità degli individui. Tuttavia aggiunge che le differenze di reddito non dovrebbero essere tali da impedire che il modo di vivere dell’uno sia del tutto estraneo a quello dell’altro, in sostanza i dislivelli sociali non dovrebbero essere tali da creare una forma di separazione e di esclusivismo. Per quel che riguarda le articolazioni politiche e rappresentative che Fromm ipotizza, esse sono piuttosto vaghe. Vi è la decentralizzazione, la burocrazia dovrebbe essere ampiamente diminuita, vi dovrebbe essere un continuo esame critico dei rappresentanti eletti e addirittura essi potrebbero venire revocati.

Detto questo, entriamo, in questa ricostruzione umanistica, in un terreno dalle conseguenze assolute, di enorme rilievo. Si tratta della pace, della guerra, delle attività culturali. Da p. 109 del volume Umanesimo socialista a seguire Fromm cerca addirittura di stabilire quale potrebbe essere la politica estera di questa futura società dell’uomo nuovo. Talvolta egli rasenta la circolarità, ad esempio quando afferma che la guerra può essere scongiurata soltanto se i due blocchi (bisogna tener conto che l’opera è stata scritta quando esisteva anche il blocco comunista) se i due blocchi, ripeto, accettano le attuali, per quel tempo, posizioni economiche e politiche, e rinunciano ad ogni tentativo di mutarle con la forza. È ovvio che se non si vuole mutare la situazione con la forza la guerra viene scongiurata. Più di rilievo quel che Fromm scrive con riguardo agli armamenti. A tale proposito è addirittura per un disarmo unilaterale. Egli, inoltre, anticipa la politica odierna sugli aiuti ai paesi sottosviluppati e vorrebbe che esistesse divieto alla possibilità che i capitali degli Stati Uniti vengano collocati in altri paesi interferendo con l’indipendenza di tali paesi; vorrebbe un rafforzamento delle Nazioni Unite; vorrebbe che fosse sostenuto l’aumento generale del tenore di vita; sostiene la decentralizzazione; vorrebbe eliminare quanto più possibile la miseria, la disoccupazione, la malattia, la vecchiaia e stabilire una più ampia assistenza sanitaria; propone una commissione economica composta dai consumatori, e ciò non è da sottovalutare; investimenti governativi per la costruzione di case ed ospedali, per attività culturali come musica, teatro, danza, arte figurative; vorrebbe specialmente che gli Stati Uniti sperimentassero i lavoratori come partecipanti alla direzione dell’impresa e che lo stato, egli esattamente dice il governo, organizzasse delle aziende che competano con l’industria privata, nei campi fondamentali in cui i privati non hanno convenienza a produrre, l’ho accennato; insiste sulla partecipazione dei lavoratori all’impresa, sull’accrescimento dell’importanza dei sindacati e sulla eliminazione quanto più possibile della propaganda politica e commerciale.

 

Conclusione

Possiamo concludere quest’analisi che abbiamo cercato di svolgere nel modo più esauriente possibile tenuto conto della vastità delle problematiche e della ampiezza dell’opera di Fromm e in certo senso di tutta la Scuola di Francoforte, salendo fino a Marx, e a Freud. Il punto essenziale della concezione di Fromm è la volontarietà dei comportamenti umani. Se noi togliamo questa premessa, la concezione di Fromm crolla. Quando diciamo volontarietà non intendiamo "libero arbitrio" ma intendiamo che non vi è nell’uomo qualcosa di talmente connaturato che non possa essere modificato dall’educazione e dalla società. In questo senso la volontarietà non consiste nella libertà del volere, consiste piuttosto nella formazione non deterministica nè interiormente nè biologicamente dell’uomo.

L’uomo è libero in quanto lo si può costruire in vari modi senza che il determinismo psicologico o biologico conti fondamentalmente. Non che Fromm esclude l’elemento biologico psicologico intrinseco all’uomo, ma nega che siano forze tali da sottrarsi alla plasmabilità dell’educazione e della società. L’individuo è, per dirla sociologicamente, soprattutto una costruzione sociale. Perfino l’inconscio deriva dalle esperienze e dalla formazione educativa. L’inconscio è dunque anch’esso o soprattutto esso sociale, poi lo ritroviamo nell’individuo ma in quanto elaborato socialmente.

Restano in questa concezione delle discutibilissime conseguenze. Se in realtà la violenza dell’uomo, per concretizzare, è dovuta a frustrazioni bisognerebbe spiegare come la frustrazione non crei sadismo distruttivo in tutte le persone che sono frustate. Quello che risulta discutibile, in sostanza, è che la teoria di Fromm di un’inconscio socialmente formato, come personalità che noi ritroviamo in noi, frutto non di elementi inconsci strutturali, ma di elementi inconsci nel senso che vengono ricevuti dall’infanzia e dalla formazione infantile, questa concezione, ripeto, non coglie che dei soggetti sottoposti alla frustrazione, non sviluppano egualmente tendenze ad esempio sadiche, come sembra affermare Fromm. Ci vorrebbe forse più cautela su quel mistero che è l’individuo. Quando si da troppa importanza agli aspetti sociali della nostra formazione poi si perde l’elemento individuale. Il che significa di dover essere più scettici sui rimedi alla distruttività umana. O, meglio, si stabiliscano rapporti di causa ed effetti non comprovabili. Noi non sappiamo se il sadismo è derivato dalle frustrazioni.

Il che significa anche, posto che non esiste un rapporto di causa ed effetto della frustrazione con il sadismo, che una società dove l’aggressività potesse manifestarsi in forme competitive benigne, per dirla con Fromm, non necessariamente attenuerebbe la carica di aggressività malvagia. Del resto è la teoria della sublimazione di Freud, ma Freud non riteneva che sempre la sublimazione elimina la violenza. L’umanesimo di Fromm consiste nello spostamento dell’energia dell’uomo da attività distruttive in attività aggressive ma positive. Resta il fatto che è difficilissimo condizionare la psiche umana e stabilire una relazione di causa effetto tra condizioni negative e distruttività e condizioni positive e positività di comportamento.

Ma non vorremmo aggiungere altro. Giacchè se poi ritenessimo che l’uomo è un ente inestricabile in cui l’avere e l’essere, la distruttività e la positività s’intersecano senza possibilità di distinzione, allora ogni umanesimo sarebbe infondabile ed esso nascerebbe casualmente e non programmabile da nessun’educazione del genere umano.

A conclusione, dicevo, di questa analisi del pensiero di Erich Fromm, non possiamo, anzi dobbiamo fare delle considerazioni. La prima considerazione è che non esiste forse nel ‘900, un saggista più ostinatamente difensore dell’umanesimo e della libertà, che ne è la condizione e, anche, l’espressione, di Erich Fromm.

L’opera di Fromm, tanto assillante, ripetitiva, onesta lascia tuttavia innumerevoli quesiti, il primo dei quali è la convinta opinione di Fromm che non esiste un male, una malvagità radicale nell’essere umano, e che l’educazione, la conoscenza, meglio ancora, possono esercitare un effetto di sanatoria, se non assoluto certamente sostanziale. Tutta la base del pensiero di Fromm deriva dalla sua negazione di un inconscio che sussiste nell’uomo indipendentemente dai condizionamenti sociali. Per Fromm, l’abbiamo detto, l’inconscio è frutto dell’inculturazione che il soggetto ha degli elementi sociali del suo tempo e della sua situazione sociale specifica. In questo senso l’inconscio, così come viene formato dalla società, può essere modificato dalla società, o può essere modificato dall’individuo nel momento in cui egli prende coscienza della situazione in cui la sua personalità si è formata, della situazione in cui si è formato il carattere sociale dell’individuo. E’ questa un’opinione la cui base scientifica, la cui probabilità dimostrativa è assolutamente indefinibile o non accertabile. Noi non sapremo mai quanto il nostro inconscio sia dovuto all’accumulo dentro di noi delle circostanze sociali in cui viviamo, quanto dalle forze originarie che sussistono già in sé stesse, quantunque poi, di sicuro, le circostanze esterne permettono una loro configurazione, più o meno, in un senso o un altro senso.

In realtà, il presupposto di Fromm che l’individuo è formato dalla società e che quindi la psicoanalisi andrebbe interpretata socialmente, come formazione sociale dei processi psicologici individuali, non ha più fondamento accertabile della teoria che è la personalità individuale a formare, per sommatoria, la situazione sociale. Non perché la società sia non influente sull’individuo ma perché l’individuo non è esclusivamente un prodotto sociale.

Comunque, resta il dubbio se in noi sussista o no una disposizione distruttiva o se la cultura, la conoscenza, il predominio del senso critico possano attenuare questa nostra distruttività e, quindi, una filosofia umanistica potrebbe riuscire ad elevare la morale degli uomini e volgerla all’essere e non all’avere, per usare la definizione cruciale di tutta la concezione di Fromm.

Detto questo, tutta la concezione di Fromm risulta, se non vulnerata, ipotetica. E’ giusto ripeterlo: noi non sappiamo minimamente quanto la conoscenza e la cultura materiata di valori umanistici possano migliorare e volgere al bene l’umanità. Inoltre, noi non sappiamo quanto questo tipo di cultura possa difendere i valori che essa propugna. In verità la difesa dei valori umanistici del XX secolo ha dovuto affrontare delle guerre, delle violenze, degli atti terrificantemente distruttivi, e questo proprio in difesa dei valori umanistici! Il che significa che i valori umanistici sono anch’essi valori che per sussistere devono ricorrere a quegli elementi che sono da considerare propri dell’antiumanesimo: la guerra, l’odio, la violenza, lo sterminio. Ed allora c’è da dubitare che l’umanesimo possa difendersi in quanto tale. C’è da dubitare altrettanto che la libertà possa difendersi solo con la proclamazione della libertà.

La difesa dell’umanesimo e della libertà rischia di avere bisogno di quei valori o non valori di violenza, di guerra, di lotta che vengono considerati del tutto, lo si diceva, antiumanistici. In tal senso, il confine tra umanesimo e antiumanesimo rischia di diventare così incerto da confondersi e perdere qualsiasi realtà orientativa. Ciò non significa minimamente che umanesimo e libertà equivalgono ad antiumanesimo e illibertà. Ciò significa soltanto che la difesa dell’umanesimo e della libertà non passa soltanto per l’umanesimo e la libertà, ma anche per la guerra e per la violenza. Ed è dubbio che l’umanesimo e la libertà sarebbero capaci di difendersi soltanto con la proclamazione dell’umanesimo e della libertà.

Altra questione, non meno grave, è quella riguardante la proclamata teoria dell’essere in contrapposizione al primato dell’avere che dominerebbe specialmente la nostra società. Anche in tal caso Fromm è troppo netto nella contrapposizione. In verità, noi non sappiamo quanto l’avere serva all’essere. Chi accumula ricchezze ma con questa accumulazione di ricchezze favorisce la creazione di musei, di fondazioni, il mantenimento di artisti va considerato nel campo dell’avere o dell’essere? Fromm ritiene l’avere criticabile soltanto per l’accumulo passivo della ricchezza. Ma questo accumulo passivo della ricchezza non esiste o esiste rarissimamente. La ricchezza ha un suo estremo dinamismo, e proprio l’accumulazione esige che vi sia attività. Quindi, la contrapposizione tra essere, che consiste nel fare, e avere che consiste nell’accumulare passivo, è, nelle concrete situazioni della vita, raro. Di solito l’avere è un avere attivo, anzi fin troppo attivo.

Nella realtà della vita noi abbiamo un intreccio continuo di essere e di avere, per cui l’avere serve all’essere anche quando non vuole o non lo fa direttamente, è il caso dichiarato del mecenatismo compiuto per la vanità di chi ha ma che poi si risolve in opportunità per l’arte. Senza questo scambio la società si inaridirebbe e non darebbe nessun risultato di essere, ossia di quel fare, che Fromm ritiene essenziale.

Se guardiamo dunque i due aspetti cruciali dell’opera di Fromm: l’idea che non esiste un inconscio personale agitato di distruttività e di erotismo, ma esiste un inconscio sociale che può essere modificato con la cultura umanistica e con l’umanesimo socialista; se consideriamo la concezione di Fromm di un essere del tutto svincolato dall’avere; se consideriamo queste due concezioni non possiamo non ritenerle concezioni opinabili e troppo radicalmente dissociative dalla complessità della vita. Ci rendiamo conto che tutta la concezione di Fromm si basa su una difesa dell’umanesimo e della libertà che nella concretezza non si esprimono né vengono tutelate nelle forme in cui Fromm vorrebbe.

Abbiamo un umanesimo e una libertà che, come abbiamo detto, ricorrono spesso alla violenza, per difendersi, e abbiamo un essere che ha bisogno spessissimo dell’avere per esistere. Ciò significa che l’umanesimo non può essere considerato immune da tutti gli elementi negativi che sono propri della vita e ineliminabili.

La difesa dell’uomo non passa dunque per una spaccatura della realtà, ma per una difesa dell’uomo tenuto conto di quanto inevitabilmente negativo vi è in noi, e di quanto sia complesso l’intreccio delle vicende per affermare con sicurezza che l’esistenza di una cosa può fare a meno dell’esistenza dell’altra.

Ma queste sono obiezioni che Fromm potrebbe respingere facilmente. Anche se l’avere è congiunto all’essere, anche se la violenza non può essere separabile dall’umanesimo o può costituirne una difesa, quantunque Fromm non sottolinei questa ipotesi, in ogni caso l’essere e l’umanesimo sono i valori finali dell’esistenza umana, i valori a cui tutti gli altri sono asserviti o dovrebbero esserlo.

Dunque, quale che sia l’intreccio delle forze indispensabili alla vita o per la vita, i valori finali, i valori che danno nobiltà all’uomo e ne difendono l’essenzialità, sono l’essere e l’educazione all’umanesimo. Fromm insomma potrebbe replicare che l’avere e la violenza non possono costituire i valori definitivi ed ultimi dell’uomo e che invece le ragioni dell’uomo sono quelle della difesa dell’umano dell’uomo, arte, filosofia,relazioni non oppressive e a questi valori finali egli ha consacrato tutta la sua opera.

L’umanesimo e la libertà in Erich Fromm consentono di cogliere la drammatica situazione in cui si trovò e si trova l’Europa, specialmente, e anche il mondo, nel secolo scorso e oggi. Diciamo "specialmente" l’Europa giacchè l’elaborazione dell’umanesimo è tipicamente europea. Non è facile ne immediato cogliere che significhi umanesimo, e tuttavia bisogna tornare a definirlo per capire le preoccupazioni di Erich Fromm e di moltissimi intellettuali, filosofi, uomini politici, artisti, a riguardo.

L’umanesimo, dicevo, è un’elaborazione specificatamente e peculiarmente europea. Si tratta di considerare l’uomo un’entità primaria rispetto all’ordine della natura. Primaria perché dotata di ragione, primaria perché consapevole, primaria perché laboriosa nell’arte, nella scienza, nella filosofia, nella politica, in tutto un insieme di attività che lo rendono particolarissimo nei confronti di tutto il genere animale e naturale.

L’uomo è individuo o, meglio, persona relazionata, che ha l’orgoglio dell’indipendenza e la necessità della libertà per esprimere le sue qualità. L’umanesimo consiste nel riconoscere la dignità dell’uomo nell’insieme della natura e la necessità di avere rispetto per le caratteristiche sopra menzionate dell’uomo facilitandone l’espressione.

Ogni volta che è conculcata, attenuata, svilita la possibilità dell’uomo di esprimersi nell’arte, nella filosofia, nelle scienze, nella politica e quant’altro, è svilita l’umanità dell’uomo. Certo non basta qualsiasi espressione dell’umanità, l’umanesimo reputa che l’uomo debba esprimersi nella qualità delle sue facoltà, in maniera che in ogni sua espressione sia rinvigorita la sua capacità umanistica, in qualche modo. Quindi l’umanesimo rafforza l’umanità dell’uomo e l’umanità dell’uomo rafforza l’umanesimo, la libertà rafforza l’umanesimo e l’umanità ed è libertà solo ed esclusivamente quando rafforza l’umanesimo e l’umanità.

E, torno a dire, umanesimo ed umanità significano esprimersi nell’arte, nella filosofia, nella scienza, nella politica quale "arte" direzionale della società e capacità strumentale di consentire all’uomo di esprimersi nell’arte, nella filosofia e nelle scienze. Umanesimo è lo spazio dell’uomo, la distanza dall’altro e la relazione che colma questa distanza ma nello stesso tempo la riafferma. L’umanesimo è contro gli agglomerati, le masse, l’indistinto della persona, la persona indistinta.

D’altro canto non può esserci persona indistinta. Ed è in ciò la grande conquista dell’umanesimo, quella della persona distinta e relazionata, distinta con un suo spazio di autonomia e di libertà e di dipendenza relazionata nella capacità di costituire società, associazione, nazione, stato. Sono conquiste tipiche dell’Europa e sebbene noi possiamo considerarle conquiste liberali, tuttavia sarebbe assurdo ritenere che solo il liberalismo abbia consentito tali conquiste.

A tali conquiste hanno contribuito il mondo greco, mondo razionale per eccellenza, mondo della capacità dell’uomo di autodefinire le proprie regole di autocomportamento, di analizzare, di vagliare, di affidarsi alla razionalità; il mondo ebraico, con l’estrema disposizione della discussione, della interpretazione, della volontà di capire, di criticare anche; e il mondo cristiano che certamente ha fatto dell’individuo in relazione all’altro individuo e nel rispetto reciproco, ossia della persona, la base della società.

L’umanesimo è fondamentalmente mondano e terrestre, risolve l’uomo in se stesso e nell’altro. Nel ventesimo secolo l’umanesimo fu schiantato dall’irrazionalismo totalitario che consisteva specialmente nel negare il primato della persona e della sua libertà di espressione nell’arte, nella filosofia, nella scienza e nella politica.

Era come se l’individuo o la persona, meglio ancora, non valessero alcunché e dovessero essere guidati dal partito, dallo stato, secondo criteri di classe o di razza, criteri che non erano più quelli della ragione e del giudizio personale ma dall’appartenenza ad una classe, ad una razza, ad uno stato. Il totalitarismo nazista e il totalitarismo comunista meno il totalitarismo o autoritarismo fascista, ebbene il totali tarismo nazista ed il totalitarismo comunista annientarono la persona.

La persona in quanto tale non contava più nulla. Contava il proletariato o contava la razza ariana. L’individuo non aveva più alcun diritto nè alcun motivo per affidarsi alla propria razionalità. Doveva subire o accettare ideologie imposte o proposte da poteri superiori. Contro questa possibilità insorsero moltissimi intellettuali, uomini consapevoli che al contrario bisognava ancora ancorare l’uomo all’umanesimo come l’abbiamo definito. Tra questi Erich Fromm. Il quale però visse sufficientemente per combattere l’altro aspetto dell’antiumanesimo ossia l’aspetto dell’assorbimento dell’individuo nel circuito dei consumi e della produzione, nel quale circuito il soggetto diventava un ingranaggio della possibilità di consumare per far produrre e di far produrre per consumare, nel quale circuito l’arte, la filosofia, la scienza e la stessa politica diventavano mezzi per il fine del consumo.

Anche questo aspetto è antiumanistico e se l’antiumanesimo totalitario annientava il diritto dell’individuo, ed anche l’esigenza, di fondarsi sulla propria autodeterminazione razionale, l’antiumanesimo produttivistico e consumistico annientava addirittura il bisogno che l’uomo si esprimesse e non si limitasse a consumare.

Abbiamo visto durante l’analisi dell’opera di Fromm le difficoltà della rifondazione dell’umanesimo e certe specifiche difficoltà della rifondazione come la propone Fromm. Perché Fromm non si limita alla riproposizione dell’umanesimo come lo abbiamo accennato e in un certo qual modo definito, egli cerca di accompagnare alla rifondazione dell’umanesimo anche la non violenza, l’avversione alla guerra, la prevalenza dell’essere sull’avere… Indubbiamente Fromm condusse una battaglia che va ancora condotta. Perché non è cessata la lotta contro l’antiumanesimo. Anzi, bisogna dirlo, se c’è epoca antiumanistica è proprio la nostra, a tal punto antiumanistica che sembra quasi estinta la velleità di combattere l’antiumanesimo e ci si rassegna senza alternativa.

Ma questo è un discorso di altra natura e costituirebbe oggetto di altre analisi. Quello che ci preme dire è come Erich Fromm ha lottato contro il doppio antiumanesimo del ventesimo secolo, quello totalitario e quello produttivistico consumista.

Marx, Freud e Fromm

Appendice

E’ assolutamente necessario un chiarimento sull’insistenza, perfino ossessiva, che Fromm rivolge, nella sua amplissima opera, alle teorie di Karl Marx e di Sigmund Freud, ritenendole fondamentali per l’umanesimo. In realtà Fromm può compiere quest’operazione, può assimilare le tesi di Marx e le tesi di Freud all’umanesimo e precisamente al suo umanesimo, in quantochè tiene in conto aspetti di Marx e aspetti di Freud che a Fromm convengono e, con un metodo discutibile, elimina le tesi di Marx e le tesi di Freud che sono di tutt’altra convinzione e che susciterebbero ardui problemi d’integrazione nell’àmbito dell’umanesimo come lo intende Fromm.

In realtà tutto il pensiero rivoluzionario di Marx, la concezione della dittatura del proletariato come mezzo necessario alla rieducazione del genere umano perché sia tolta la passione della proprietà, le concezioni di Marx che fanno dell’abolizione della proprietà privata lo strumento essenziale per riacquistare la proprietà di se medesimi, come uomini non alienati nella proprietà, appunto, ebbene tutte queste concezioni di Marx sono escluse dalla valutazione di Fromm; ecco perchè Fromm può con facilità, dunque, con troppa facilità, assimilare le teorie di Marx all’umanesimo.

Infatti, che umanesimo, nel senso di Fromm, sarebbe mai, che umanesimo è mai quello di un autore, quale è Marx, ritiene necessaria la dittatura? E che umanesimo è mai quello di un autore, ancora Marx, il quale ritiene indispensabile storicamente il superamento della proprietà privata e non si accontenta certo della partecipazione degli operai all’impresa o della, piuttosto vaga, distinzione tra proprietà e direzione manageriale?

E per venire a Freud, che umanesimo è mai, umanesimo inteso alla maniera di Fromm, quello di un autore, quale Freud, il quale considera la civiltà inevitabilmente repressiva, indomabile ed insopprimibile l’inconscio individuale, laddove Fromm fa dell’integrazione dell’inconscio sociale al conscio la base essenziale del suo umanesimo, e nega l’esistenza di elementi insopprimibili, ineducabili nell’uomo?

La maniera con cui Fromm nel saggio Marx e Freud, tratta il pensiero di Marx e Freud è ampiamente unilaterale, o troppo circoscritto. È pur vero che Marx esalta la coscienza, la consapevolezza ed è pur vero che anche Freud esalta la coscienza e la consapevolezza.

Marx però ritiene trasparente l’agire umano, non più dominato dalla falsa coscienza e dall’ideologia, solo dopo la fase della dittatura del proletariato e l’abolizione della proprietà; laddove in Freud, pur essendoci la fiducia nella scienza psicoanalitica e nella possibilità di rendere l’uomo più cosciente dei motivi del proprio agire e quindi sempre più consapevole, vi è però convinzione che l’inconscio medesimo sfuggirà sempre ad una radicale consapevolezza e ad un’integrazione nel conscio.

La psicoanalisi di Freud non è la teoria che propugna un finale congiungimento dell’inconscio nel conscio il superamento dell’inconscio nel conscio. L’originalità di Freud sta, all’opposto, nel negare radicalmente la possibilità dell’integrazione dell’inconscio nel conscio.

Risulta pertanto difficile e perfino talvolta non corretto questo voler fare di Marx e Freud dei sostenitori dell’umanesimo. Non perché Marx e Freud non possano essere considerati dei difensori dell’uomo, ma perché non lo furono certamente nel modo che riteneva Fromm, e certo non lo furono soltanto inspirandosi alla semplice consapevolezza dei valori dell’essere rispetto all’avere, del bene rispetto al male, quasi che ciò bastasse a risolvere il male nell’uomo e il male tra gli uomini.

Ben altro concepirono Marx e Freud e le loro teorie non possono venire spazzate traendone parti e oltretutto traendole in maniera, diremmo, filologicamente alterata. In sostanza, l’uomo integrale, l’uomo non alienato, dovrà passare o no per la rivoluzione socialista e la dittatura del proletariato? Al dunque, l’uomo nevrotico rimarrà sempre tale o riuscirà a sanare la nevrosi? E come? Soltanto con la consapevolezza di essere nevrotico, di essere sadico, necrofilo e lottando per i buoni valori umani? E basta la lotta per i buoni valori umani per rendere umano l’uomo?

Sembrerebbe che Fromm si riduca a questa concezione: battersi per i buoni valori dell’umanità significa rendere l’uomo più buono e più umano. Ma è proprio questo che negarono tanto Marx che Freud. Quindi, l’assimilazione di Marx e di Freud al pensiero umanistico della buona volontà, è estranea al pensiero di Marx e Freud.

Tutta la concezione di Fromm, lo dobbiamo ripetere, ha come fondamento che l’uomo non è malvagio per natura o meglio non è malvagio definitivamente e degli accorgimenti sociali, dei cambiamenti nei sistemi sociali, possono favorire una personalità meno disposta alla sopraffazione e al dominio, rispetto alle società che non educano l’uomo. Una tra le insistenze, tra le molte insistenze di Fromm, è appunto quella di negare la costitutività della violenza nelle sue varie forme dentro l’individuo.

E una delle insistenze è quella di ritenere che in un certo senso la violenza, nelle sue varie forme, è determinata o sollecitata da particolari strutture sociali. Ma ritenere che l’organizzazione industriale capitalistica sia fomentatrice di violenza è azzardato. È difficile dimostrare che la violenza nelle società industriali sia accresciuta rispetto alle società precedenti.

Stermini, massacri, rivalità individuali, pericolosità della vita, incertezza ve ne sono stati da sempre e che il capitalismo li abbia accentuati, ribadiamo, non è facile dimostrarlo. E’ un’idea diffusa quella che il male, per usare questa parola impegnativa, sia accresciuto o specifico di alcune epoche e di alcune strutture sociali. Ma nella concretezza storica, senza negare che certe forme sociali possono attenuare la violenza, sembra difficilissimo trovare rimedio al male.

Dicevo che la concezione di Fromm è di tutt’altro genere. Fromm ritiene che alcuni provvedimenti possono giovare all’eliminazione o perfino alla sparizione del male. Questi otterrebbero certe forme attenuate o partecipative di proprietà, così il salario di sussistenza che eliminerebbe l’affanno della vita e l’obbligazione a provvedere al necessario, così le varie lotte per evitare le discriminazioni, così la battaglia contro gli armamenti ed il riarmo, che addirittura Fromm ipotizza da una sola parte, giacché nega la teoria di una possibilità di far pausa all’avversario con il proprio riarmo, in quanto questo supporrebbe una corsa all’infinito.

Sono alcuni suggerimenti che Fromm sottolinea. Si rimane perplessi nel ritenere possibili queste misure come idonee alla statuizione dell’umanesimo e al superamento del male. Particolare significato in questa concezione di Fromm è l’idea di un poter evitare la guerra o di poter combattere la guerra, diciamo, non armandosi. Questa è una concezione davvero opinabile e che in un certo senso fa dubitare dell’intera struttura umanistica di Fromm.

E’ veramente arduo immaginare che a base di una struttura, di una tensione umanistica, vi sia la non difesa di se stessi. Si pone l’ardua questione: che fare contro il violento che non si cura minimamente della nostra volontà umanistica e ci aggredisce? A quest’ipotesi Fromm non dà risposta. Egli dà per scontato che per difendersi non è necessario impaurire l’avversario con i propri armamenti.

E tuttavia non è che convinca inevitabilmente che per affermare la pace è opportuno non armarsi, o armarsi di meno, o cominciare a ridurre gli armamenti da una sola parte senza che gli altri lo facciano. Si potrebbe dire lo stesso della partecipazione, del controllo sull’economia da parte della base sociale.

Quando Fromm afferma che sono i bisogni sociali che devono essere soddisfatti, anche in tal caso dà per scontato che i bisogni sociali siano bisogni migliori di quelli presumibilmente suscitati dall’industria del consumo. Ma non abbiamo la minima prova che la società gestita dai lavoratori vorrebbe dei consumi migliori e meno dissolutori dei consumi sollecitati dall’industria.

E in quanto al salario minimo accertato per tutti, anche in tal caso noi non sappiamo se questo gioverebbe all’attività degli individui o non susciterebbe inerzia poiché, bene o male, la sopravvivenza è assicurata.

È vero che l’uomo rassicurato nella sopravvivenza potrebbe dedicarsi ad attività più sentite e meno costrette dal bisogno, meno alienate, ma non si deve escludere una certa ignavia, sollecitata dall’appagamento dei bisogni indispensabili di sopravvivenza.

E tuttavia alla resa dei conti è indispensabile essere umanisti, essere umani, difendere l’umanesimo. La questione è come farlo e fino a che punto non può accadere che la difesa dell’umanesimo provochi effetti assolutamente contrari a quelli della difesa dei diritti dell’uomo.

Purtroppo non sempre né l’uomo buono, né l’uomo umano, né l’uomo retto hanno sopravvissuto contro l’uomo malvagio, prepotente e distruttivo. La vera questione, e Fromm pur con il suo bagaglio psicoanalitico non è che sia chiaro al riguardo, è su che cosa avverrebbe in uno scontro tra l’essere e l’avere, tra distruttività e umanesimo. E inoltre, e in ciò Fromm è abbastanza reticente, possiamo realmente separare l’essere dall’avere, l’umanesimo dalla distruttività?

Possiamo separare gli elementi interni all’uomo e non cogliere l’inestricabile intersecazione delle forze, per cui una forza si giova dell’altra per scopi diversi da quelli specificamente perseguiti? La teoria di Freud dimostra l’intersecazione oscura e necessaria delle forze. Indubbiamente meglio la sublimazione che il sadismo, meglio un sadismo sublimato che un sadismo esercitato come tale.

Ma difficile davvero supporre una società in cui domini esclusivamente l’essere, una società che elimini del tutto il sadismo necrofilo. Difficile supporlo perché i rimedi adottati e concepiti da Fromm non ci danno, ripetiamo, questa certezza. E d’altro canto non esiste in Fromm la visione e la valutazione della diversità umana che è di per se fonte di conflitto.

Fromm trascura che gli uomini essendo diversi per gusti, qualità mentali, qualità morali, caratteristiche psicologiche tendono ad affermare ciò che sono sugli altri e contro gli altri e che la vera ragione della lotta umana è proprio dovuta alla differenziazione degli individui. Ma questa differenziazione come ragione di conflitto in Fromm non sussiste.

Indubbiamente bisogna cercare di regolamentare il conflitto. O che il conflitto non sfoci nella distruzione. Ma ancora una volta vi sono delle differenziazioni che portano alla lotta per il solo fatto di sussistere come tali. E’ nell’affermazione della propria identità la base del conflitto. Ribadiamo: anche in tal caso bisogna tentare di evitare che l’affermazione della propria individualità avvenga con la distruzione degli altri.

Ma che fare, e torna la domanda essenziale, se dobbiamo difendere la nostra identità, il nostro diritto ad essere chi siamo? Bastano la professione di tolleranza, di pace, basta la devozione all’essere?