Hans Jonas e l’idea di responsabilità nei confronti delle diverse culture e delle generazioni future di Donato Longo

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Categoria principale: Numeri Rassegna Siciliana

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La smisurata fiducia che l’uomo ha riposto nella sua ragione (impegnata in una febbrile attività in vista dell’ambìto conseguimento di sempre nuovi e grandiosi risultati in ogni settore della realtà circostante), ha traghettato l’essere umano ad un grado di civiltà e perfezione inimmaginabili nelle età che hanno preceduto quella odierna. D’altro canto, oggi ognuno può percepire quanto le risultanze di un tale sviluppo abbiano conferito all’uomo dell’epoca tecnologica un illimitato dominio sul mondo naturale, che sotto le forme di una razionalità dominante in realtà traina l’umanità presente e futura verso conseguenze non interamente prevedibili e tanto meno agevolmente gestibili.

Da ciò deriva per l’uomo occidentale l’urgenza di doversi confrontare con una tumultuosa e crescente quantità di problemi: inquinamento, ecologia, sovrappopolazione, guerre, crimini di guerra, immigrazioni incontrollate da parte di coloro che si lasciano abbagliare dalla luce del benessere, secolarizzazione, narcisismo, relativizzazione delle culture, droga, rischio di catastrofi nucleari, eclissi del sacro, convivenza-tolleranza oppure conflittualità tra gli uomini.

Sotto questo profilo, ci sembra che i problemi summenzionati siano riassumibili in due aspetti principali. In primo luogo, il quesito dell’intercultura, suscitato dallo sviluppo tecnologico e dalla globalizzazione dei processi economici. In secondo luogo, si tratterà di considerare in più ampio e ulteriore contesto gli effetti derivanti dalla eccessiva incidenza dei progressi scientifici e tecnologici sulla condizione umana e su quella dell’ambiente.

Pertanto, in questa seconda parte, si potrà constatare come la comprensione delle difficoltà di affrontare e gestire l’intercultura (determinate da una prospettiva troppo tradizionale, focalizzata esclusivamente su di una deontologia che risulta meramente predicativa) trovino un’apprezzabile soluzione nell’analisi che il filosofo Hans Jonas* ha formulato sulle ripercussioni dell’esagerato sviluppo della tecnica. Nel logico sviluppo di queste trattazioni cercheremo poi di seguire la prospettiva del filosofo tedesco, relativa alla definizione del concetto di etica della responsabilità, con particolare riguardo nei confronti delle diverse istanze culturali, e soprattutto delle generazioni future, anche alla luce di un coerente sistema didattico-educativo, nella famiglia e principalmente nello Stato.

1. Il problema dei processi interculturali nella società contemporanea. La razionalità verso l’alterità sociale come esperienza educativa della personalità.

L’analisi, sia pure superficiale, delle condizioni culturali delle società più avanzate sulla via del progresso economico-tecnologico pone immediatamente in risalto la necessità di un’interpretazione basata sulla categoria della complessità. La dimensione esistenziale dell’epoca tecnologica, quella dell’Homo faber, è solo in parte riconducibile al tradizionale contesto dell’Homo sapiens. Si tratta certamente anche qui di una società complessa, gradualmente strutturata dalle facoltà demiurgiche dell’uomo, ma adesso sempre più dominata da una febbrile ricerca di continuo progresso.

Sotto gli occhi di tutti c’è l’incessante sviluppo delle conoscenze in ogni ambito del sapere, l’organizzazione socio-politica ispirata ai principi di libertà e di pacifica convivenza, l’alto livello di produzioni economiche, l’effetto della comunicazione telematica che insieme a quello della crescita dei trasporti (soprattutto aerei), hanno permesso l’accorciarsi delle distanze planetarie da un punto di vista fisico-spaziale, oltreché psicologico-conoscitivo.

D’altra parte, tutto questo ha determinato per i diversi popoli, nazioni, stati ed etnie il dissolvimento non solo dei confini politici ma anche di quelli relativi alle proprie culture, ai propri costumi e ai propri linguaggi, con il risultato che la società complessa tende a caratterizzarsi come multiculturale e plurietnica, presentando come suo tratto peculiare la "compresenza, in una stessa area geografica, di persone o gruppi con radici etniche e culturali diverse"⁽¹⁾.

Questo incontro tra costumi, credenze e valori differenti può dar luogo a conflitti che convergono in conseguenze molto gravi, e tali da imporre l’urgente acquisizione di un’appropriata "mentalità interculturale"⁽²⁾.

Ma in che modo e quando deve aver luogo l’assunzione del suddetto modo di ragionare? In età scolare, in età adulta? Sembrerebbe che una simile acquisizione debba avvenire in entrambi i periodi, visto che le novità della società contemporanea risultano scandite da un ritmo più rapido di quello assimilabile nell’arco di un’educazione meramente scolare. Allora, oggetto della formazione interculturale è l’uomo in quanto tale, e "perciò occorre ricercare un modello teoretico di pedagogia interculturale che dovrà essere sviluppato sia per l’educazione dei ragazzi nella scuola , sia per l’educazione degli adulti"⁽³⁾.

Risulta chiaro quanto sia di vitale importanza, nella realizzazione del progetto di una società interculturale, la formazione in tale direzione non solo dei bambini e dei ragazzi ma anche degli adulti e dei genitori, in quanto i primi devono trovare sia negli adulti che nelle diverse istituzioni operanti nella società quei punti di riferimento essenziali per fondare la loro maturazione nel sunnominato senso.

Ma quanto detto non basta, poiché nuovi dubbi si presentano alla nostra mente spingendoci a riconoscere altri basilari quesiti. Intanto, che cos’è la pedagogia interculturale? Di cosa si occupa? Quale è il fine che si propone di realizzare?

Sulla base di quanto detto, dobbiamo convenire che "la pedagogia interculturale non va intesa come sistema pedagogico da aggiungere ai sistemi formativi tradizionali"⁽⁴⁾, ma "è la pedagogia stessa, come disciplina rivolta a tutti gli uomini, che va intesa come interculturale"⁽⁵⁾.

In tale contesto risulta molto importante non tralasciare di considerare il prefisso inter, giacché "indica la relazione, lo scambio, lo scontro, l’insieme dei flussi dinamici che caratterizzano gli incontri fra persone provenienti da culture diverse"⁽⁶⁾. Questo fattore inter dunque si configura come una unificazione tra diverse culture che si stimolano reciprocamente, cosicché la pedagogia interculturale ha lo scopo di rendere manifesta "la scoperta dell’alterità come rapporto; è la realizzazione dei diritti dell’uomo; è la lotta contro tutte le forze di discriminazione"⁽⁷⁾.

La pedagogia interculturale implica l’impegno a progettare una società nuova, più umana, intendendo per società la società globale, universale. Infatti, dato che l’individuo è in relazione con gli altri individui, suo dovere primario è quello di non cercare di esimersi dal prestare ascolto all’alterità, che costituisce per ogni uomo un altro se stesso anche se nel contempo è qualcosa di altro da sé.

L’individuo deve confrontarsi, rispettare i diritti degli altri individui. E pertanto nessuno può abbandonarsi all’egoistico rifiuto della diversità, contrapponendole la chiusura nel proprio io. Infatti, ciò che si presenta come diverso da noi non è sempre detto che ci sia di per sé contrario o ostile. Al contrario, può invece arricchire la nostra personalità. E non solo facendoci scoprire altri codici simbolici, altri valori propri di differenti culture, ma persino aiutandoci a scorgere quanto oggi abbiamo riposto nell’oblio a causa della frenesia della vita contemporanea. Proprio per questo "in ordine al nostro problema, si può dunque nominare l’alterità come categoria capace di costituire il fondamento della relazione interculturale"⁽⁸⁾.

Solo agendo in tale prospettiva possiamo attendere alla costruzione di una società priva di confini. Una società in cui sono messi all’indice la discriminazione razziale, le guerre, le separazioni tra gli uomini. Una società in cui invece del conflitto e dell’antagonismo vengano promossi rapporti migliori e più durevoli, cioè trans-nazionali, trans-culturali, al di sopra delle singole individualità ed identità ⁽⁹⁾.

É qui in gioco la realizzazione di un’unità ecumenica, nella quale Dio creatore sia davvero l’unico Padre nostro, che benevolmente ci conduca a superare l’egoismo per diventare tutti con lui una sola cosa. Ma per giungere a tanto bisogna superare la fobia dell’estraneità in quanto è necessario comprendere che "le ripercussioni negative sulla comprensione ed accettazione reciproca sono da attribuirsi all’impreparazione al confronto interetnico che caratterizza un po’ tutte le culture"⁽¹⁰⁾. Questo avviene per il fatto che tutto quello che si presenta come nuovo raramente viene recepito come qualcosa degno della necessaria attenzione, e meno ancora come "una risorsa da valorizzare", piuttosto che come "una minaccia ad equilibri consolidati"⁽¹¹⁾.

É invece opportuno porsi in atteggiamento di attesa nei confronti del diverso. Bisogna valorizzarne la diversità, ma soprattutto riconoscervi un riflesso di quel "mistero dell’essere" che si manifesta in ogni persona ^(12). Per cui la conoscenza di quanto ci appare come diverso va ricercata e conseguita non con un rapporto fondato sul dominio, ma sull’amore per l’alterità, sul rispetto delle peculiarità di ciascuno. Da qui la consapevolezza che una vera "pedagogia interculturale" si articola nei termini di un sostanziale rapporto interpersonale tra l’Io e il Tu, soprattutto quando il Tu è latore di "differenze accentuate"⁽¹³⁾.

Non si deve mai scordare che dove l’Io non si apra autenticamente all’altro, non si istituisce un dialogo reale, ma dietro l’apparenza del dialogo, sotto la forma fittizia di uno scambio interattivo, in realtà si svolge un monologo con se stessi, nel quale l’altro è semplicemente ridotto ad uno specchio per l’esercizio narcisistico del proprio Io⁽¹⁴⁾.

Un’altra tipologia di una tale disposizione sostanzialmente ostile risulta anche quando l’altro viene sentito come simile (in quanto appartenente alla medesima comunità, o comunque interessato al possesso dei medesimi beni) ma appunto per questo vi si vede un concorrente ed un antagonista, e pertanto lo si fa oggetto di diffidenza e di antagonismo⁽¹⁵⁾.

Nella maggioranza dei casi, proprio nelle società più tecnologicamente evolute o economicamente opulente gli individui sono trincerati in se stessi, in un ripiegamento che è all’origine di molte conflittualità altrimenti inesistenti. E fra queste, l’incomprensione di quanto la presenza dell’altro possa essere l’occasione per condividere nuovi orizzonti di speranza. L’alterità è in ogni caso un termine su cui misurarsi, sia nella solitudine più disperante che nella più esaltante pienezza di potenzialità⁽¹⁶⁾.

Ecco dunque la rilevanza dell’alterità, della diversità, per perfezionare la nostra stessa personalità, ciò che ci impone di doversi confrontare, riflettere e ripensare la nostra identità, il nostro stile di vita, le nostre credenze. Indubbiamente la scoperta del diverso implica prima di ogni altra cosa la messa in discussione di se stessi, il ridimensionamento di certe nostre ybris, delle nostre tracotanze, solo presuntuosamente indiscutibili. La considerazione in positivo del diverso da sé comporta l’allargamento di orizzonti spirituali e delle capacità di comprensione della complessità della realtà umana⁽¹⁷⁾. Infatti l’alterità è parte di noi, e non una sorta di optional che possiamo accettare/acquisire solo se e in quanto lo vogliamo; solo se ed in quanto siamo intenzionati a sentirci moderni, o disponibili. "... Non è neppure qualcosa che possiamo/dobbiamo tollerare.... É invece una componente essenziale e necessaria del nostro esser-uomini e del nostro essere-individui"⁽¹⁸⁾.

Dunque, nell’alterità troviamo l’origine del rapporto interpersonale senza cui non esisterebbe l’umanità intera. L’alterità va pertanto collocata al suo vero livello di fondamentale rilevanza per l’essere uomini. Qualcosa che deve andar oltre la mera curiosità dei sensi o della ragione, come oltre le finalità meramente scientifico-tecnologiche, economiche, potestative. La considerazione in positivo del valore etico-formativo che ha per noi la diversità di carattere, di valori, di modelli culturali, costituisce il preliminare, il preambolo per entrare nel tempio dell’alterità che si identifica con un irriducibile etico, con un mistero, un assoluto da rispettare e servire⁽¹⁹⁾.

L’amicizia rappresenta a livello ottimale questo tipo di rapporto nei confronti dell’alterità⁽²⁰⁾. "... Sebbene l’amicizia racchiuda in se moltissimi e grandissimi vantaggi, essa supera di certo ogni cosa, perché fa risplendere le buone speranze per l’avvenire e non permette che gli animi si avviliscano e vengano meno. Chi osserva un vero amico, osserva come un’immagine di se stesso"⁽²¹⁾.

D’altro canto, se il valore dell’uomo non risiede nell’isolamento egoistico o utilitaristico, tuttavia non è nemmeno compatibile con una sorta di annientamento dell’individualità, nella diluizione anonima e impersonale nella massa o in un’astratta dimensione strutturalistica della società o della politica⁽²²⁾.

Affinché vi sia un vero riconoscimento dell’alterità sociale, ci vuole un’individualità responsabile ed attiva. "Non è possibile l’Io senza il Tu e viceversa. I due termini, a modo di endiadi, sono inscindibili e l’uno è costitutivo dell’altro. Quindi, sul piano pratico il rapporto deve essere esente da manipolazioni, da violenze, da dominî, da ingiustizie, per poter giungere invece ad un incontro arricchente. La persona ritrova se stessa, nella reciprocità della giustizia, del rispetto, del dono e dell’amore. Il desiderio profondo dell’uomo espresso nel suo cammino esistenziale-filosofico, è un movimento ininterrotto verso l’altro da sé, in una ricerca continua, che trascende l’Io sino all’infinito"⁽²³⁾.

Tutto questo discorso, ci porta a riflettere sulla questione relativa alla tolleranza che senza dubbio si presenta strettamente connessa al problema dell’apertura nei confronti dell’altro, di ciò che è diverso da noi. Ed il problema della tolleranza è anzitutto un problema sociale e politico. Il tema della tolleranza si pone davvero quando interviene un conflitto tra opinioni, più o meno elaborate e sistemate in forma di opinioni collettive, tendenzialmente incompatibili tra di loro. Per cui la tolleranza si rivela nella disponibilità al riconoscimento reciproco delle rispettive diversità⁽²⁴⁾.

D’altro canto, la tolleranza per l’alterità non deve essere fondata sull’indulgenza, sul tornaconto, sulla debolezza, ma sul riconoscimento della pluralità dei diversi atteggiamenti filosofici, delle opinioni, delle convinzioni, delle azioni, dei costumi. In una parola, sulla necessità di conciliare nell’ambito di un medesimo ordine civile e politico le rispettive irriducibilità ed incompatibilità.

Una simile reciprocità di riconoscimenti riposa sulla legittimità delle differenze e, in ultima analisi, "sulla fede nella libertà come principio di esistenza dell’uomo, sotto le forme indefinitamente diverse che egli inventa attraverso le opere indefinitamente diverse che è capace di creare"⁽²⁵⁾.

Proprio perché la pari dignità delle persone umane è il fulcro di ogni vera socialità, il primo dovere dell’uomo responsabile è di rendersi disponibile nei confronti dell’altro se stesso che è l’alterità sociale. Ogni nostro simile è uguale a noi, ha i nostri stessi diritti, i nostri stessi doveri in ragione del fatto che tutti gli esseri in quanto umani sono liberi e uguali.

Per questi motivi non devono mai essere fatte discriminazioni relative al sesso, alla lingua, alla razza, alla religione, tutte comunque lesive della dignità della persona umana.

Aprirsi all’altro deve significare anche per l’uomo occidentale di ospitare chi è straniero, al quale si deve garantire la libertà di pensiero, di coscienza, di proprietà e di cittadinanza.

Pertanto vanno superati quei pregiudizi che inevitabilmente sfociano nell’emarginazione. Termine, questo, relativo ad una serie di diverse situazioni di svantaggio sociale, prodotte da indebite limitazioni alla partecipazione sociale, civile, politica e culturale di quanti ne sarebbero invece perfettamente capaci. Gli emarginati possono essere i soggetti appartenenti sia a minoranze linguistiche, religiose, politiche e nazionali, sia a categorie come gli anziani, gli emigrati, gli handicappati⁽²⁶⁾.

Inoltre, del pari incompatibile con la tolleranza ed il riconoscimento dell’alterità umana è il modo di ragionare e di agire in base a pregiudizi che ci inducano ad un contesto relazionale estremamente rarefatto, in cui cioè si è disposti ad accettare soltanto coloro che risultano culturalmente simili, e a rifiutare tutti coloro che risultino dissimili culturalmente⁽²⁷⁾.

In questa evenienza ci si ritrova nell’ottica dell’etnocentrismo, cioè in una concezione secondo cui il proprio gruppo viene considerato il centro di ogni cosa, e tutti gli altri sono classificati e valutati in rapporto ad esso. Qui ogni gruppo ritiene che i propri costumi siano gli unici giusti ed è naturalmente portato a considerare gli altri con disprezzo. L’uomo animato da simili pregiudizi è colpito da una sorta di malattia sociale, tanto più insidiosa in quanto chi ne è affetto difficilmente riesce ad avvertirla. Sopravvalutando il patrimonio sociale in cui si è immersi, si finisce per entrare nel meccanismo di etichettazione del diverso e di stigmatizzazione delle altre culture. In tal modo si "categorizzano" le persone, si attribuisce loro pregiudizialmente una identità sociale, un ruolo ed un comportamento stereotipi⁽²⁸⁾.

Si arriva così all’estremo dell’utilizzazione di schemi classificatori preconcetti, per cui l’arrivo dello straniero viene vissuto come una minaccia all’ecosistema in cui viviamo e che faticosamente ci siamo costruiti, e di cui temiamo l’invasione. Si scatenano così i timori ancestrali che istintivamente proviamo per tutto quello che ci è estraneo⁽²⁹⁾.

In una sua fase estrema l’etnocentrismo diventa il carattere specifico della cultura occidentale, ed ormai si può parlare di eurocentrismo.

Il pregiudizio eurocentrico consiste nel considerare il modello di vita dell’Europa occidentale come il termine normativo fondamentale, come il culmine di tutto il processo storico evolutivo dell’umanità, per cui ogni altra cultura viene considerata solo come precultura, incultura o cultura, alla fin fine, del tutto apparente. In questo senso, questa sopravvalutazione eurocentrica impedisce di capire gli altri, e si costituisce come cultura autoconsapevole contro le altre. "É una cultura a parte, fiera della propria peculiarità, una peculiarità che non tarda a porsi come motivo e supporto di indimostrata superiorità"⁽³⁰⁾.

La pretesa superiorità della propria cultura ha legittimato in passato il dominio degli occidentali su ogni altra razza e nazione con cui venivano a contatto. Ne è risultato un radicale fraintendimento, per cui, ad esempio, gli europei non hanno compreso dei popoli amerindi altro che quello che corrispondeva in qualche misura alla cultura occidentale.

L’errore di questo modo di vedere si è concretato nel considerare quello occidentale il più alto livello di incivilimento, nel contempo classificando le altre culture come non produttive, statiche, inerti, mentre in realtà erano soltanto fondate su valori, simboli, miti e criteri differenti dai nostri⁽³¹⁾. Da qui, poi, quell’atteggiamento di assoluta tolleranza che non è altro se non un riconoscimento meramente formale, a fronte di una totale indifferenza, quando non si accompagni addirittura alla pretesa di assimilazione culturale⁽³²⁾.

Un esempio degli effetti devianti di una simile pretesa si può oggi vedere (ben più che in precedenza, a motivo del fenomeno demografico) nel convincimento di una subalternità culturale degli immigrati, e della creduta necessità di un loro adeguamento agli standard di comportamento del gruppo etnico/culturale egemone⁽³³⁾.

Al contrario, il principale merito di un’educazione interculturale è di prefiggersi lo scopo di una convivenza che sia realmente costruttiva, tra individui differenti tra loro per lingua, cultura, valori⁽³⁴⁾. É questo è quanto indicavano filosofi e pedagogisti come Kant, Comenio, Pestalozzi, che si sono cimentati con la teorizzazione di questioni che oggi possiamo ricondurre alla dimensione interculturale.

Nel suo Progetto per una pace perpetua, Kant, nel 1795, proprio mentre più intenso era il conflitto fra le nazioni europee, delineava l’immagine dell’unica alternativa possibile ai disastri dell’epoca contemporanea in una federazione universale degli Stati, che avrebbe finalmente permesso la convivenza nel reciproco rispetto delle proprie individualità culturali ed esistenziali. Ma al tempo stesso Kant dimostrava quanto difficile fosse il compimento di un simile proposito, sia per la pretesa di assoluta indipendenza degli Stati, sia per la presenza di religioni differenti, sia infine per l’assenza di una lingua universale.

Emblematico, in riferimento a quest’ultimo aspetto, fu il disegno educativo pansofico di Comenio, cioè di una formazione aperta a tutti e valida universalmente, antefatto dell’attuale prospettiva educativa interculturale⁽³⁵⁾.

Un altro grande pedagogista, Pestalozzi, poneva invece l’accento sull’importanza di una formazione da realizzare per gradi, a partire dalla famiglia, poi attraverso la scuola, l’ambiente di lavoro, progressivamente da espandere a tutto il popolo, informandone lo Stato ed infine l’umanità intera.

In realtà, però, tutte queste teorie pedagogiche possono risultare solo un avvicinamento teorico al nucleo di un problema ben più ampio. Più esattamente, tali teorizzazioni possono rivelarsi solo come un mero antefatto logico-programmatico per cercare di affrontare e risolvere le complesse questioni del mondo contemporaneo, caratterizzato dall’esigenza di un confronto non antagonistico fra diverse etnie, culture, livelli di sviluppo. Ma anche questa fase preliminare di definizione del contesto ci impone problemi non del tutto risolti. Intanto, che c’è alla base della disordinata soprapposizione fra le culture? In sostanza, il crescente sviluppo tecnologico e quindi una costante trasformazione tecnologica che non riusciamo a controllare. Molti dei conflitti attuali sono innescati da errati criteri di produzione economica e di scambio, che interagendo con la diversità dei contesti culturali hanno determinato un problematico movimento di popolazioni, legittimate alla ricerca di migliori condizioni di esistenza. Si delinea dunque in tutta la sua drammatica impellenza la necessità di una tempestiva ed esauriente definizione concettuale e programmatica delle linee di intervento da seguire, se si vuole cercare di porre un argine a processi scientifico-tecnologici in parte fuori controllo, e tali da minacciare di compromettere l’eco-sistema del pianeta, l’equilibrio demografico e la stessa sopravvivenza dell’umanità.

2. La ricerca e la definizione di una nuova eticità dell’azione umana, appropriata alla dimensione della società tecnologica.

Il dibattito filosofico contemporaneo è sempre più incentrato sulle tematiche concernenti l’azione demiurgica, radicalmente innovativa, che l’uomo svolge con crescente intensità nei confronti della realtà che lo circonda. La speculazione filosofica contemporanea denuncia come correlata a questa dinamica della modificazione dell’ambiente l’eclissi nell’uomo contemporaneo di ogni senso del limite, la sopravvalutazione della propria ragione, ormai considerata infallibilmente orientata al conseguimento di ritrovati tecnologici che assicurino il benessere, quale che ne sia il costo, fosse anche quello della completa distruzione della natura e del genere umano.

Sotto questo profilo, lo sfruttamento illimitato delle ricchezze naturali risulta alla fine sinonimo di un’autodistruzione inconsapevole, quale è stata quella che nell’ultimo quarto di secolo ha visto una crescita esponenziale dei problemi legati all’incompatibilità tra lo sviluppo di una comunità mondiale sempre più legata alle tecnologie avanzate e l’impatto sia con culture più elementari, sia con gli stessi limiti dell’ambiente fisico del pianeta⁽³⁶⁾.

L’attuare sviluppo economico-tecnologico illimitato costringe inesorabilmente l’ecosistema verso l’impossibilità di riprodurre le basi biologiche per l’esistenza umana. Siamo ormai di fronte, pertanto, ad un pericoloso modo di gestire il nostro rapporto con la natura.

La difficoltà dell’uomo contemporaneo di intendere quanto stretto sia il legame con la natura è poi il risultato di una peculiare forma mentis, di una nozione di razionalità maturata nell’ambito della società industriale dei secoli XVIII-XX, ma fortemente persistente anche nell’odierna società post-industriale. Si tratta di una mentalità improntata anzitutto al riduzionismo meccanicistico proprio della fisica galileiano-newtoniana, per cui ci si immagina una natura sostanzialmente passiva, soggetta a leggi deterministiche, che possono essere conosciute completamente dall’uomo e quindi legittimamente oggetto di un suo indefinito potere di intervento⁽³⁷⁾.

Non è certamente qui in questione l’utilità della scienza e della tecnica, quanto i pericoli di una loro sopravvalutazione da parte dell’uomo contemporaneo. Una tale eventualità del fraintendimento del valore della scienza e della tecnica si ha quando, come oggi accade, l’uomo entra in relazione con le conquiste della scienza e ne dispone senza avere maturato un’adeguata coscienza e mentalità scientifica. E questo si è reso possibile a motivo della carenza di basi metafisiche nell’educazione, correlata ad un’esuberanza di prospettive radicalmente nuove ed inusitate⁽³⁸⁾.

Lo strapotere della tecnica narcotizza l’uomo portandolo a voler dominare e sfruttare la realtà e a chiudersi in se stessi vivendo il presente senza pensare a coloro che verranno in futuro. E questo nuovo sentimento della vita è una forma di narcisistico avvitamento del soggetto su se stesso, quale estremo rifugio di un’identità che non sa più aprirsi all’alterità⁽³⁹⁾.

Al livello più profondo questa narcisistica auto-contemplazione dell’uomo moderno nasce appunto dal traumatico distacco dal fondamento metafisico della vita, dalla presunzione dell’uomo di poter prescindere da Dio ⁽⁴⁰⁾. Da questo rivoluzionario distacco dagli antichi fondamenti dell’esistenza si germina l’homo oeconomicus, il cui riflesso sociale-comportamentale è il possesso di notevoli mezzi finanziari, ostentati e motivo di riconosciuto primato⁽⁴¹⁾.

Per inciso, qui l’homo oeconomicus si configurerebbe pertanto come l’estrema degenerazione dell’homo faber, che a sua volta risultava già un’estraneazione troppo recisa rispetto all’homo sapiens, archetipo di un misurato ed equilibrato intervento della nostra azione nella natura.

Per tornare al processo di radicale estraneazione dell’uomo dal suo vero contesto, alla base di questo distacco c’è in sostanza l’aspirazione irrazionale ad un dominio assoluto del mondo. Ecco quello che ha disorientato l’uomo, ponendolo poi in contrapposizione con la natura stessa, rendendolo artefice del più rapace sfruttamento (che risulta tale a confronto di ogni altra specie biologica, che non è mai riuscita a distruggerne così tante altre ed a mutare in modo irreparabile la situazione biologica del pianeta)⁽⁴²⁾.

Da qui si, inoltre, trae origine una crisi ecologica tale da poter essere commisurata solo ed unicamente come un’incombente minaccia di disastro planetario, antefatto di un vero e proprio biocidio⁽⁴³⁾. In questa prospettiva di una catastrofe tutt’altro che remota, di grande attualità risulta il richiamo di Jonas all’urgenza di responsabilizzarsi, iniziando un cammino esistenziale tale da garantire non solo per il presente, ma addirittura per i posteri, quindi nel futuro, il mantenimento dell’esistenza umana e quello della natura. Su questi argomenti si incentra la formazione della coscienza ecologica indispensabile alla nostra epoca, la progressiva acquisizione di un principio di responsabilità, di un’etica adatta alla civiltà tecnologica, capace cioè di "una reazione forte ai pericoli oggettivi che lo snaturamento scientifico dell’esperienza ha moltiplicato per l’umanità"⁽⁴⁴⁾.

Come è noto, il tema dei limiti agli eccessivi poteri dell’uomo tecnologico viene affrontato da Hans Jonas⁽⁴⁵⁾ nella fase matura della sua riflessione (con The Phenomenon of Life. Towards a Philosophical Biology, New York, Harper & Row, 1966) sui disastri della guerra, resi ancor più catastrofici dai potenti apparati tecnologici messi in campo.

Successivamente, Jonas focalizza ancor meglio la sua riflessione sulle problematiche concernenti la tecnologia e le conseguenze delle sue applicazioni. In un primo momento (come ricorda nel 1974, con Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, Chigago, University Press), Jonas si era dimostrato favorevole allo sviluppo della tecnologia e della scienza, in quanto ritiene che sconfitto definitivamente il principale nemico dell’umanità, la guerra, l’uomo avrebbe potuto finalmente occuparsi di cose migliori. "Ricordo ancora in modo molto vivido una conversazione con Karl Jaspers, poco dopo l’esplosione delle prime bombe atomiche, in cui io accennai a quella che ritenevo una svolta che l’uso pacifico dell’energia atomica avrebbe determinato negli affari umani"⁽⁴⁶⁾.

In seguito Jonas aveva compreso che il potere tecnologico non è suscettibile solo di produrre benessere per l’umanità, ma oltre un certo limite può riuscire addirittura letale. "Gli anni ‘60 di questo nostro fatidico secolo hanno visto l’emergere della crisi più acuta, la crisi interna dell’ideale baconiano"⁽⁴⁷⁾. Ora gli appare chiaro che la pretesa di Bacone di un primato della scienza sulla filosofia e la sapienza si è progressivamente sviluppato in troppo possenti sfide lanciate dalla tecnologia alla natura, che pertanto necessitano adesso di un deciso intervento per essere circoscritte ed a loro volta dominate. Solo un’etica appropriata a questo scopo riequlibrativo doveva e poteva assumersi tale compito. Con tale constatazione si inaugurava la terza fase della riflessione teoretica di Jonas, in un finale approdo ad una "filosofia pratica", frutto di una sorta di shock in lui provocato da questa presa di coscienza delle "potenzialità distruttive della tecnica"⁽⁴⁸⁾.

Da qui l’opera intitolata Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologisache Zivilization (Frankfurt-am-Main, 1979) - tradotta in italiano nel 1990 con il titolo Il principio di responsabilità - che ha ormai assunto un posto centrale nel dibattito culturale contemporaneo, in quanto affronta da vicino i grandi fatti storici del nostro tempo⁽⁴⁹⁾.

Nella prefazione Jonas pone subito in risalto come la minaccia rappresentata dalla dimensione moderna della tecnica moderna, tale da coinvolgere sia il mondo fisico che la stessa natura umana, ci impongano l’urgente recupero di limiti etici a questo demiurgismo. "Il Prometeo irresistibilmente scatenato, al quale la scienza conferisce forze senza precedenti e l’economia imprime un impulso incessante, esige un’etica che mediante auto-restrizioni impedisca alla sua potenza di diventare una sventura per l’uomo"⁽⁵⁰⁾. Oggi infatti l’attività dell’uomo tecnologico non può essere paragonata a quella del passato. Si rende quindi evidente che l’etica tradizionale è inadeguata a far fronte alle nuove circostanze. Ormai nessuna etica tradizionale ci può guidare alla comprensione dei termini del tutto nuovi del Bene e del Male.

Questo significa prendere atto dell’inversione del rapporto fra uomo e natura. Se nel passato era l’uomo che doveva guardarsi dai pericoli di una natura ostile, adesso è la natura che subisce dall’uomo i più mortali attentati. É un vero paradosso che dobbiamo responsabilmente affrontare. Ad esempio, oggi non siamo tanto noi che dobbiamo difenderci dall’oceano, ma è questo che deve essere protetto dal nostro sfrenato attivismo.

"Siamo diventati il nostro maggior pericolo proprio per la straordinaria capacità di dominare le cose. Noi siamo il pericolo da cui ora siamo circondati - contro cui d’ora in poi dovremo lottare"⁽⁵¹⁾.

La tecnologia moderna pone l’etica a confronto con una tipologia di azioni mai considerate fino ad oggi e dischiude per l’uomo nuovi orizzonti di comportamento che confluiscono nel concetto di responsabilità nei confronti dell’intero pianeta e della sopravvivenza della specie umana.

Pertanto, nell’epoca attuale si impone non solo la sostituzione dell’etica tradizionale, inadeguata a fronteggiare l’uomo prometeico, ma anche l’etica individualista contemporanea, espressione di una mentalità che non si cura che dell’interiorità della propria coscienza, senza considerare la sorte e le istanze dell’alterità sociale ed umana ⁽⁵²⁾.

Ci vuole dunque un nuovo tipo di etica, che potremmo definire post-nichilistica, un’etica della preservazione, che appunto Jonas intende orientata a localizzare obbligazioni alla sopravvivenza del nostro pianeta, prima ancora che quella della nostra specie. "Le nuove forme e le nuove dimensioni dell’agire esigono un’etica della previsione e della responsabilità in qualche modo proporzionale, altrettanto nuova quanto le eventualità con cui essa ha a che fare"(55).

In questa prospettiva vanno riviste vecchie e nuove categorie morali. Se l’imperativo kantiano imponeva di operare al fine di far diventare la propria massima una legge universale, oggi "un imperativo adeguato al nuovo tipo di agire umano e orientato al nuovo tipo di soggetto agente, suonerebbe press’a poco così: Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra"(56).

In questa angolazione, la riflessione jonasiana fa capo all’imperativo di scelte prioritarie, tali da evitare il sommo male dell’auto-distruzione dell’uomo(57). Tale imperativo nasce dal timore di una fine incombente. Si tratta dunque di un’euristica della paura, nozione che però non significa in Jonas un non agire, un rinchiuderci in un timoroso nascondiglio di inazione e rassegnazione. Tutt’altro. La consapevolezza di un male da evitare, il timore di questa catastrofe prodotta dallo strapotere tecnologico sono per Jonas un motivo in più per spingerci ad agire per mantenere intatta l’esistenza della vita dell’uomo e della natura.

"La previsione di sventura sufficientemente fondata risulta in effetti più decisiva della previsione di salvezza"(58). L’euristica della paura ha il suo sguardo rivolto al futuro, tende a salvaguardare l’esistenza della vita nella sua globalità(59).

Sui contenuti della responsabilità Jonas sottolinea la centralità della conservazione, della prevenzione contro i pericoli che minacciano l’umanità(60), e la contrappone al progresso esasperato ed alla perfezione assoluta(61). Le condizioni di esistenza dell’uomo esigono un minimalismo programmatico(62) che scorge nella sopravvivenza, anziché nella perfezione, il suo obiettivo primario. Da qui la serrata critica di Jonas allo sfrenato incedere del progresso scientifico e tecnologico, i cui fattori genetici individua appunto in quella sorta di utopismo prometeico dell’Occidente che si identifica inizialmente nello scientismo di Bacone e poi nel primato della prassi di Marx. L’etica della responsabilità contrasta con questa come con ogni altra delle moderne utopie del progresso crescente.

Quindi Jonas indica nel marxismo il perfezionamento dell’ideale baconiano di un totale dominio umano sulla natura. In questa direzione, l’utopia marxista del progresso integra la già pericolosa utopia di Bacone. Al postulato che il sapere è potere, e che ogni aumento delle conoscenze scientifiche umane corrisponde ad un positivo incremento di dominio sulla natura, il marxismo aggiunge il progetto di una radicale trasformazione della società in senso economico e politico-istituzionale(63). Ma Jonas rileva che esistono delle difficoltà sia estrinseche che intrinseche all’attuazione di questo nuovo e più ambizioso progetto.

Le difficoltà esterne resistono alla pretesa di ricostruire attraverso la tecnologia il nostro pianeta. Solo l’utopia prometeica, il preteso demiurgismo illimitato, può presupporre un’abbondanza di beni e di risorse, per il cui reperimento l’umanità attuale è costretta ad inseguire il mito di un’accelerazione e radicalizzazione della tecnica. Ma l’utopismo prometico non tiene conto che la natura ha delle soglie di sfruttamento non superabili. Pensiamo per esempio alle materie prime, al surriscaldamento dell’ambiente. Bisogna quindi prendere coscienza esatta di quella sorta di schizofrenia che governa i comportamenti dell’uomo del XX secolo, costantemente diretti a uno sfruttamento sempre maggiore delle risorse della terra(64), nella convinzione più o meno tacita che esse siano illimitate o comunque tali da assicurare una sopravvivenza indefinita della vita umana.

Le difficoltà interne invece sono riscontrabili negli ideali messianici più radicali, quali: il sogno di un paradiso del tempo libero (che si fonda sulla falsa ipotesi di un regno delle libertà, al di là di quello della necessità); oppure il definitivo superamento della penuria dei beni essenziali, tramite il libero mercato; o ancora il superamento di ogni condizione di miseria e di sfruttamento, grazie al comunismo(65).

Tuttavia, l’ineliminabile contestualità di egoismo e solidarietà, costantemente presenti nella società umana, impediscono - secondo Jonas - di ritenere che fra capitalismo e comunismo la scelta sia univoca e definitiva. Proprio perché riconosce pregi e difetti dei due estremi modelli economico-sociologici, Jonas evita di pronunciarsi esplicitamente a favore di uno dei sistemi contrapposti. A proposito di questi due giganti tecnologici, Jonas a tratti esprime il convincimento della possibilità di un loro sforzo collaborativo. Del resto, il filosofo americano-tedesco considera che i nuovi doveri dell’uomo tecnologico non si possono ancora sussumere sotto un compiuto sistema, poiché al contrario dei nuovi dati di fatto della prassi tecnologica questi nuovi confini dell’etica cominciano appena ora ad essere percepiti, per cui necessitano ancora di essere individuati compiutamente, analizzati, classificati, prima di poter essere sistemati ed infine divulgati come oggetto di educazione.

In definitiva, Jonas è molto esplicito nel dichiarare che non saranno i filosofi a determinare la sopravvivenza dell’umanità mediante un’enunciazione dei doveri dell’uomo contemporaneo. Per definirli compiutamente è necessaria una collaborazione fra ecologisti, chimici, biologi, geologi, ingegneri, economisti, matematici, oltre a moralisti e sacerdoti. E per renderla operativa una tale etica della responsabilità si richiede l’attuazione di accordi politici ed economici a livello internazionale.

Solo una tale concertazione di sforzi può arginare le conseguenze delle ferite inferte al pianeta dalla sfrenatezza di Prometeo. A chi esalta invece queste facoltà demiurgiche illimitate, Jonas obietta che noi non siamo "autorizzati a compiere o a permettere che avvenga il suicidio della nostra specie"(66). L’etica della responsabilità è intesa a prevenire queste tentazioni faustiane che ormai sarebbero un vero suicidio. Una filosofia orientata a diffondere questo imperativo morale potrebbe improntare di sé i destini non solo dell’umanità, ma dell’intera natura(67).

3. Le dimensioni per l’esperienza etica della responsabilità nelle specificità della famiglia e dello Stato. La responsabilità come continuità.

L’attuale sviluppo tecnologico e scientifico ha dato vita da un lato alla diffusione del benessere e dall’altro all’insorgenza di grandi problemi ai quali molto spesso l’uomo stesso non riesce a dare soluzioni adeguate. Fra questi una grande importanza hanno le relazioni fra le diverse culture, che nell’età post-industriale ancora rimangono improntati al dominio ed allo sfruttamento. Il discorso sull’etica della responsabilità coinvolge anche la riflessione sulla natura di queste relazioni interculturali.

Ora, proprio Jonas pone l’accento sul fatto che l’uomo non è responsabile solo verso se stesso ma anche verso gli altri suoi simili, intesi in senso globale, indistintamente, ossia di qualsiasi razza, sesso, religione. In tale prospettiva si chiede all’uomo di esercitare un definito impegno etico-morale che si traduce nel rispetto del valore e della dignità degli altri. Certo questo non può significare per l’individuo perdere la propria identità e differenza. Riconoscere e valorizzare l’alterità, costruire relazioni interumane dove la differenza è assunta quale principio regolativo per attuare l’unità e l’unione, non implica alcun disconoscimento utopico delle diversità.

Nella costruzione di un’etica della responsabilità verso l’alterità sociale ed umana è indispensabile fare costante riferimento riferimento anche alla categoria della differenza, che non va intesa in senso egemonico e marginalizzante l’alterità, ma come inalienabile diritto ad attuarsi e ad espandersi in tutta la propria originale pienezza. É appena il caso di avvertire quanto la difesa del diritto alla differenza sia sottesa alla costituzione e al tirocinio di una liberante intersoggettività, la quale trova i suoi nuclei fondativi nella valorizzazione e nella comprensione della singolarità di ciascuna persona, nel sostegno della sua autonomia e iniziativa, nella gratificazione di esigenze di sicurezza affettiva e di autostima, per quanto nell’adozione di uno stile relazionale dialogicamente caratterizzato(68).

Al fine di poter costruire una mentalità davvero interculturale è basilare il rafforzamento dell’auto-identità. Il modo di trascendere l’Io è quello di cominciare con l’avere una forte identità(69). E’ utile rammentare, pertanto, che quello che si richiede all’uomo contemporaneo, allo scopo di attuare comportamenti solidali e tolleranti nei confronti del diverso, è anzitutto la stima della propria assieme a quella dell’altrui identità, in quanto solo in tal modo risulta possibile coniugare diversità ed uguaglianza, e costruire contestualmente una cultura della differenza ed una cultura del vincolo(70).

Precisato questo, si capisce come si debbano evitare tutte quelle situazioni in cui l’avvicinamento del diverso, dell’altro, possa configurarsi come un’eccessiva invadenza dei confini del proprio sé. In questi casi, l’approssimarsi, la vicinanza da parte dell’estraneo, dell’altro, può risultare come un’incontrollabile minaccia al proprio sistema di riferimento (lingua, cultura, economia, sistema sociale). Qui si finisce per sentirsi autorizzati a reagire con l’intolleranza, a respingere con la violenza il pericolo temuto ed avvistato(71).

Pertanto l’appropriato comportamento dell’uomo occidentale verso la diversità deve riposare sull’incontro, sullo scambio, sull’ascolto e sull’interazione con il diverso, in modo tale che da ambo le parti vi sia chi dà e chi riceve. L’educazione interculturale non vuole infatti l’integrazione assimilativa. La storia ha già scritto infauste pagine di colonizzazione, di deportazione in un’altra cultura, di cancellazione, di superba relegazione in un ghetto di culture diverse e considerate deboli. L’integrazione non può essere intesa come operazione di svuotamento di alcuni contenuti e forme di sapere autoctone, e di riempimento surrogatorio e compensativo di contenuti alloctoni.

L’educazione interculturale è per la coesistenza di radici folckloriche, di esistenze diversamente colorate, raccontate, espresse, vissute. L’intercultura valorizza l’incontro fra valori e costumi diversi, facilitando le occasioni che permettano nuove forme di vita dal concerto di quelle preesistenti. L’interazione è una mescolanza che arricchisce reciprocamente, che feconda, che scambia alla pari, che interagisce senza schiacciare né predominare(72).

Comunque, se è ormai fuori discussione l’inesaurienza di trinceramenti staticizzanti e conservativi dietro lo schermo della pretesa monoculturalità, indifendibile in un’era di grandi cambiamenti come la nostra, nondimeno è altrettanto evidente la difficoltà di accettare l’altro, di accoglierlo con atteggiamento di grande disponibilità. Nella realtà risulta sempre difficile riscontrare ad un livello diffuso questa disponibilità al Tu, da parte di un Io completamente libero da paure(73).

Su queste sono le difficoltà di stabilire un livello di relazioni interculturali, quale è la proposta di Jonas per superarle? Intanto, c’è l’invito perentorio che l’uomo contemporaneo sia apra alla disponibilità, alla solidarietà nei confronti degli altri. Non solo verso i membri della propria famiglia o comunità, ma dell’umanità nel suo complesso, fino a comprendere anche il destino delle generazioni future. Il problema è quindi vedere come si possano convincere le generazioni presenti a sacrificarsi per un’umanità futura che non ha voce per parlarci, pur essendo evidentemente soggetta all’arbitrio del nostro potere.

Ora, Jonas è consapevole che non basta una generica asserzione che i diritti degli altri devono essere rispettati. Si tratta infatti di convincere l’uomo contemporaneo che la sua piena realizzazione implica anche un’assunzione di responsabilità anche per la sorte degli altri.

"Ciò che contrassegna l’uomo, e cioè che soltanto lui può avere una responsabilità, significa contemporaneamente che egli la deve avere anche per i suoi simili, essi stessi soggetti potenziali di responsabilità, e che, in un modo o nell’altro, già la possiede: la capacità di averla è la condizione sufficiente della sua attualizzazione"(74).

Il modello archetipo di consimile responsabilità (inscindibilmente connessa con la preservazione della proprio individualità e contestualmente legata al riconoscimento della fondante relazione con l’alterità) è da Jonas indicato nella famiglia. Dal rapporto di distinzione individuale-interazione comunitaria fra i genitori ed i figli si originano quei caratteri quei comportamenti che indirizzeranno poi l’atteggiamento dell’uomo in società, la responsabilità del cittadino e della statista verso la collettività e l’umanità.

D’altra parte, resta indiscutibile che se l’educazione nella famiglia (dimensione elementare della socialità), con l’espletamento della responsabilità dei genitori verso i figli prefigura già la cura che il cittadino ed l’uomo di governo devono avere per l’alterità sociale, comunque "responsabilità dei genitori e responsabilità politica differiscono macroscopicamente nel loro relazionarsi nel futuro2 (75).

I genitori infatti si occupano dei figli nel corso di fasi importanti e complesse, ma definite nel tempo, in un processo che si conclude nel raggiungimento della maturità, delimitando così il loro impegno. Invece, l’uomo di Stato deve riuscire a garantire innanzitutto il continuare ad esistere della collettività umana, ciò che costituisce il vero fine della politica(76).

Una tale distinzione riduce di molto la validità dell’imputazione rivolta a Jonas di una sorta di un paternalismo, che consisterebbe nella riproposta di tradizionali modelli di gerarchizzazione e di asfittica tutela nei rapporti, che condizionerebbero negativamente questo primo ambito della formazione dell’individuo, cui sarebbe pertanto impedita una vera educazione alla responsabilità(77).

In tale contesto, la riflessione di Jonas risulta invece pienamente riconducibile alla più avanzate teorie concernenti l’importanza della formazione sia familiare che sociale-statuale nel processo di avvicinamento-apprendimento dei problemi dell’altro, nella prospettiva della solidarietà sia nei rapporti intersoggettivi all’interno dei singoli Stati, sia nell’ambito delle interculture del pianeta.

La famiglia deve misurarsi, oggi, con le nuove dimensioni di multiculturalità, che richiedono non già l’annullamento della propria cultura, ma il riconoscimento dell’interazione con le altre. Nella famiglia come nella società e nell’umanità, si richiede oggi più che mai un recupero di identità, preliminare imprescindibile per proporsi agli altri in un dialogo sempre più esteso, in una crescente reciprocità fra distinti(78).

Nelle ambizioni di una fase nuova dell’umanità, spinte sino ad una prospettiva di nuovo umanesimo (inteso a costruire nel dialogo e nel confronto fra diversi le possibilità di pacifica convivenza, di giustizia e di di verità), vi sono compiti educativi ai quali la famiglia, come luogo primo dell’educazione, non può sottrarsi. Si tratta peraltro di doveri e compiti al tempo stesso antichi e nuovi, individuabili ad almeno tre livelli: in primo luogo, appunto nella famiglia, luogo primario dell’educazione alla convivenza pacifica; in secondo luogo, nella partecipazione responsabile e produttiva nella vita della propria comunità; infine, nel sentimento di attiva partecipazione e di appartenenza solidale alla società umana, come complesso di interculture.

I tre livelli interagiscono reciprocamente. Nella società interculturale la famiglia, mentre vive dinamiche interne di relazione interpersonale, si deve riconnettere a spazi esterni di partecipazione e di servizio, ossia alla dimensione sociale-statuale, nella quale la famiglia stessa possa concorre a creare nuove categorie concettuali per la convivenza, nuovi strumenti operativi per la collaborazione pacifica, nuovi valori per il futuro della solidarietà umana(79).

Luogo di educazione primaria, la famiglia viene a sua volta educata alla realizzazione politica di un’intercultura che non nega le individualità, ma anzi - come deve appunto verificarsi nell’ambito di una giusta educazione familiare - le perfeziona e le amplia. In tale dialettica fra famiglia, società e Stato, nasce la radice di nuova civiltà umana. La pace universale, la comunità degli uomini, la società fraterna non sono più soltanto utopie(80). Sono infatti riferimenti di valore che corrispondono alle aspirazioni profonde della natura umana e conducono la famiglia, cristiana e non, ad incontrare, scoprire e capire sempre più il lungo cammino delle culture e delle civiltà umane.

La fede condivisa in un futuro di interdipendenza e di solidarietà, nella reciproca conferma delle identità e dei valori, può rendere possibile la convivenza pacifica di ogni persona con l’altro da sé; di ogni famiglia con le altre istituzioni; di ogni cultura con la diversità; di ogni civiltà con la storia comune degli uomini e con il loro progetto futuro(81).

Nessuno può esimersi dall’essere partecipe di quello che è il compito di responsabilità nei confronti di se stesso, degli altri, dell’umanità. Un tale compito richiede un forte impegno etico, che non può consistere su mere considerazioni di un opportunismo utilitaristico, sia individuale che sociale, ma si edifica solo dal porsi dell’uomo, con la totalità del suo essere, di fronte al bene(82). E questo bene è appunto il sentimento e la concreta assunzione di responsabilità che proviamo per coloro che ci sono affidati(83) e la cui sorte futura dipende dalla nostra azione in vista della loro conservazione e protezione(84).

Da parte sua, Jonas giustamente localizza nella responsabilità un’esigenza di continuità. La responsabilità etica piena e totale ci conduce a considerare che la sua enorme potenzialità non si ferma in un determinato contesto e periodo storico. Non si tratta, ad esempio, del caso di un capitano di una nave la cui responsabilità verso i passeggeri consiste nel portarli sani e salvi da un luogo ad un altro. Il nostro tipo di responsabilità dice Jonas "deve procedere storicamente, abbracciare il proprio oggetto nella sua storicità; questo è il senso autentico di ciò che designiamo con la nozione di "continuità"(85).

A ciò si lega la necessità di comunicare con tutto quanto costituisce la "tradizione collettiva", grazie alla quale si può realizzare l’estensione della continuità. E nel tempo - ossia al futuro - deve essere indirizzata la responsabilità nei confronti di noi stessi e degli altri perchè è proprio al superamento dell’hic et nunc immediato che deve rivolgersi la responsabilità. "... Questo inserimento scontato del domani nella cura dell’oggi, dettato dalla temporalità stessa, acquisisce una dimensione e una qualità completamente diverse nel contesto qui preso in considerazione della responsabilità totale"(86).

Ogni nostra singola azione deve avere come oggetto questa responsabilità totale, nel senso dell’agire responsabilmente, tale da garantire l’esistenza futura dell’altro, al di là di ogni riconoscimento e gratificazione. L’alterità umana qui si configura come un bambino appena nato, "il cui solo respiro rivolge inconfutabilmente un devi all’ambiente circostante affinché si prenda cura di lui"(87).

Una simile responsabilità verso un’alterità così considerata è il vero paradigma fondamentale della moralità. L’esempio dell’immediata e perentoria domanda di intervento che si avverte in noi di fronte ad un bambino bisognoso d’aiuto è l’archetipo del tipo di solidarietà e di responsabilità totale(88).

Tutelare l’alterità umana come quel bambino, sorreggere la sua esistenza, rendergli possibile la vita, farlo diventare un futuro partner di discorso è per Jonas la più genuina forma di obbligazione morale. Pertanto, Jonas precisa che "l’essere di un ente, sul semplice piano ontico, postula in modo immanente ed evidente un dovere degli altri"(89).

Tuttavia, ad un livello superiore a quello della formazione educativa della famiglia, una piena realizzazione di una prospettiva interculturale può stabilirsi solo nella dimensione politica, vero luogo di aggregazione della reponsabilità verso l’alterità sociale ed umana, attuale e futura. Si tratta ora di vedere come Jonas specifichi la responsabilità dell’uomo di Stato verso la comunità umana, a partire dalla sua definizione di una vera e propria arte di governo (concetto aristotelico della politica come techne), che consiste "nel far sì che la politica futura continui ad essere possibile"(90).

Nei termini della complessità della dimensione sociale e dei requisiti di continuità nelle finalità di governo, la funzione politica assume i veri caratteri di una responsabilità totale, tale da garantire la persistenza delle condizioni per cui anche in futuro sia possibile l’esistenza dell’essere umano. Ma si detto anche come Jonas riconosca una precisa interdipendenza fra la responsabilità fra famiglia, comunità e Stato.

Per questo il compito dell’uomo di Stato è quello di non opporsi a quanto di buono la comunità possa offrire al progetto globale di una politica orientata nel senso dell’agire responsabile in vista della realizzazione del bene comune. Dovere dei governi è dunque di operare "non ostruendo la fonte indispensabile della spontaneità del collettivo da cui si debbono reclutare i futuri uomini di Stato"(91).

Del resto, oggi c’è una profonda differenza fra i compiti di governo dell’epoca contemporanea rispetto al passato. Adesso lo statista, a differenza del legislatore o dell’uomo di governo antico, non deve soltanto provvedere a preservare saggiamente dalla furia delle passioni la sua creatura, la polis, in un contesto tecnologico che era sostanzialmente statico. Nell’epoca attuale tutti i problemi di equilibrio e di continuità sono aggravati e compromessi dal ritmo incalzante dello sviluppo tecnologico. E pertanto vanno rafforzati quei vincoli che rendono coesiva la compagine sociale, a partire appunto dai legami familiari, sui quali va esemplato il vincolo sociale, in una dialettica fra funzioni distinte ed interagenti. Anche nello Stato vi deve essere quella responsabilità globale che caratterizza i rapporti nella famiglia. Nello Stato si richiede che questa responsabilità globale dal contesto familiare(92) si ampli e perfezioni a comprendere tutta la società e la sua continuazione nel futuro.

É pur vero che in questa proiezione dalla responsabilità globale nella famiglia alla responsabilità totale nello Stato si corre il rischio di un esito totalitario. Di questo Jonas è consapevole, e configura questa evenienza come un esito estremo di un comunismo radicale.

"... Nel caso della collettivizzazione estrema, la totalità sul versante pubblico può spingersi così avanti da subentrare completamente a quella privata eliminando, insieme al potere dei genitori, anche la loro responsabilità. Questo rappresenterebbe l’estremo opposto rispetto a quel primo stadio dello sviluppo in cui il potere parentale o familiare era assoluto... resterebbe ancora da vedere quel che la soppressione della famiglia, come forma fondamentale della convivenza umana che trascende le generazioni... potrebbe a lunga scadenza significare per l’uomo. Certamente ne risulterebbe un’enorme restrizione della sfera privata..., praticamente l’abolizione della distinzione fra sfera privata e sfera pubblica. L’uomo di Stato dovrebbe allora preoccuparsi di tutto. Questa è un’accezione di totalitarismo che, a rigore, sembra inseparabile dal comunismo radicale"(93).

Al di là di questa estremizzazione del problema, Jonas insiste sulla solo relativa identificabilità e quindi sulla sostanziale diversità fra il tipo di responsabilità familiare e statuale, anche se "queste due particolarità così diverse si compenetrano in modo singolare ai poli estremi della massima particolarità [nella famiglia] e della massima generalità [nello Stato]"(94). Particolarmente nella sfera educativa si constata come "la responsabilità dei genitori e quella dello Stato - la più privata e la più pubblica, la più intima e la più generale .- interferiscano (e si integrino reciprocamente) proprio in virtù del carattere totalizzante del loro rispettivo oggetto"(95).

4. L’incombente catastrofe ecologico-tecnologica impone all’uomo contemporaneo un compito auto-educativo fondato sul riconoscimento dei limiti posti dalla natura e dalla responsabilità come compimento del proprio Io nell’alterità attuale e futura.

Del resto, Jonas finisce per focalizzare l’argomentazione soprattutto sulla specifica tipologia della responsabilità che grava sul politico contemporaneo, definita appunto dalla dimensione attuale della tecnica, il cui sviluppo illimitato rende problematiche le condizioni di esistenza a quanti lo abitano oggi, ed estremamente incerte quelle per coloro che abiteranno il pianeta nel futuro.

Indubbiamente un motivo di questa focalizzazione è la preoccupata attenzione che in Jonas giustamente suscita l’odierna evoluzione incontrollata della tecnologia e dei suoi strumenti di progresso, sostenuta e stimolata incessantemente dalla logica economica fondata sulla regola esclusiva del profitto, e che sembra poter conferire all’uomo poteri e traguardi illimitati(96). "Nell’era della civiltà tecnica divenuta, modo negativo, onnipotente l’uomo è diventato un pericolo non soltanto per se stesso ma per l’intera biosfera"(97).

La colpa dell’uomo contemporaneo è di aver cessato di prendersi cura della natura e di averla anzi sfruttata in modo abnorme, fino al punto di mettere in pericolo la sua stessa vita. Simili propositi di impoderato sfruttamento ad oltranza si sono basati sull’abbaglio di ritenere che si scopriranno sempre nuove "fonti energetiche... oppure riserve ignote di fonti già note e, in generale, che le gradite sorprese del progresso non avranno mai fine e che l’una o l’altra di queste sorprese ci trarrà comunque per tempo d’impaccio"(98). Almeno dal secolo scorso, si continua a credere ciecamente a coloro che predicano il continuo progredire della tecnica e della scienza, convincimento che è "perlomeno tanto irresponsabile quanto affidarsi all’ignoto"(99).

L’agire in tal modo comporta il mettere a repentaglio la vita della natura e con essa quella dell’umanità. É un sintomo emblematico della nostra attuale chiusura nei confronti della vita futura oltre che di quella presente. C’è nel nostro atteggiamento una colpevole dimenticanza che siamo pur sempre debitori verso la natura, e "la totalità a noi prossima delle sue creature"(100).

Uno dei riflessi immediati di questo delirio di onnipotenza si ha nello smisurato incremento che la tecnica ha dato alle attività militari. Oggi, se forse non è più il pericolo di un’imminente catastrofe nucleare a minacciarci, certo vi è la situazione di un endemico e ostante ricorso alla guerra, che sia pure su scala regionale o locale non per questo è meno micidiale.

Tematiche queste che, in Jonas, vengono affrontate senza utilizzare temi patetici o moralistici, ma in una prospettiva di grande realismo. Al di là di ogni retorica pacifista (che ha spesso trasformato in disputa di opinioni la riflessione controversa sui passi adeguati per assicurare la pace), Jonas comprende come il conservare la pace non sia una questione di semplice buona volontà. Si tratta infatti di capire che la guerra è il volto nascosto di un’ambizione di potere illimitato, un delirio che si avvale degli strumenti tecnologici come di quelli bellici.

Peraltro, ormai è chiaro che anche solo in termini puramente egoistici, sia la tecnologia che la guerra mostrano una loro utilità decrescente. Alla fine si tratta pur sempre dell’errore di fondo dell’epoca contemporanea. L’utopia di progresso continuo ed il conseguente tentativo di superare radicalmente la normalità della condizione umana, ci portano a distruggere le condizioni di quella normalità che si chiama vita.

La premessa comune del miraggio tecnocratico e dell’ideologia radical-emancipatoria è la crescita esponenziale illimitata e il definitivo superamento della penuria. Quei panegirici marxisti di una natura trasformata ed umanizzata e alla fine di una natura dell’uomo anch’essa trasformata, forse non del tutto obsoleti, erano del resto un riflesso dell’utopia fondamentale della civiltà tecnico-scientifica, ossia dell’illusione di trasformare la realtà umana e planetaria sulla base di una science fiction. Una tale finzione di demiurgismo assoluto rende l’uomo, nel senso originale del termine, utopico, cioè privo di luogo, perché lo estrae violentemente dalla nicchia ecologica in cui si trova situato ogni vivente(101).

L’empietà di questo ottimismo utopico è ben chiara a Jonas nei suoi esiti nihilistici. Senza voler contestare la validità del progresso, è un fatto che ormai si sono persi di vista i costi di uno sviluppo illimitato. Intanto la vita stessa comincia a diventare il prezzo per l’ulteriore espansione consumistica dell’umanità europeo-americana(102).

É più difficile (di quanto non lo sia scorgere il misfatto sicuro ed unico della guerra) cogliere esattamente il pericolo mortale per l’umanità che può risultare dallo sviluppo incondizionato della tecnica. Qui ci è negata la scelta di un atteggiamento operativo semplice. Infatti noi siamo obbligati ad andare avanti con lo sfruttamento tecnico della natura(103).

"Dall’euforia del sogno faustiano ci siamo destati nel freddo bagliore della paura. Il panico apocalittico non potrà mai farci dimenticare che la tecnica è un’opera della libertà umana. Al punto in cui ci troviamo oggi, ci hanno condotto gli atti di questa libertà. Saranno azioni di questa stessa libertà - che rimane tale anche se essa stessa si è creata una costrizione a proseguire sul cammino intrapreso - a decidere il futuro globale che per la prima volta si trova nelle nostre mani"(104).

Siamo giunti al momento in cui la specie umana ha voluto prendere il sopravvento sulla natura. "La superiorità unilaterale delle sue armi, non più naturali ma artificiali, ha staccato l’uomo dall’ambito dell’equilibrio simbiotico. Egli stermina dove finora la lotta aveva stabilito solo dei limiti. Non restituisce più in forma utile quanto ha preso dal tutto. In questo modo ne abusa"(105).

A differenza della tecnica del passato, quella odierna è penetrata nella sfera molecolare, con la possibilità di manipolarla, ricavandovi materie che prima erano inesistenti, mutando forme vitali e liberando nuove forze. "Mai prima l’arte era arrivata al cuore della natura, nei suoi elementi. Ora essa dirige dal di sotto ciò che si trova di sopra; dal più piccolo ciò che è più grande. Questa attività creatrice nella sfera del nucleo comporta, insieme ad un nuovo potere, nuovi pericoli. Uno di questi è il sovraccaricare l’ambiente con sostanze che il suo metabolismo non riesce a tenere sotto controllo. Alla devastazione meccanica si aggiunge l’inquinamento chimico e radioattivo. E nella biologia molecolare si fa strada la tentazione prometeica di pasticciare la nostra propria immagine, migliorandone il nucleo"(106).

Volendo predominare e sottomettere la natura, l’uomo ha dimenticato che ha il dovere di salvaguardare la vita dell’essere umano e quindi della natura stessa. L’uomo e la natura hanno in comune il loro destino e lo si scopre quando ci si rende conto del fatto che entrambi sono in pericolo, appunto per il prevalere di un criterio puramente strumentale-utilitaristico (107).

Il rispetto della natura, del suo esistere, dei suoi diritti, corripsonde al principale dovere su cui deve fondarsi l’agire dell’uomo, che non può continuare a sfruttare barbaramente il mondo circostante, sempre più vulnerabile. Tale vulnerabilità è risultata solo da quando si sono verificati i primi gravi danni che hanno contribuito anche alla nascita dell’ecologia. Questa nuova scienza ci ha fatto finalmente comprendere che a causa del suo sconsiderato modo di agire l’uomo tecnologico ha sulle proprie spalle, oggi, il peso della responsabilità dei diritti della biosfera.

D’altro canto, l’incremento del potere dell’uomo sulla natura ha aumentato anche le nostre conoscenze, per cui oggi potremmo benissimo calcolarne gli effetti globali e futuri dello sviluppo tecnologico. "Dopo aver così aperto gli occhi, la libertà deve riconoscere di essere essa stessa a mettere in gioco il tutto ed esserne la sola responsabile"(108). In questo nuovo rapporto con la realtà, nel mondo dominato dalla tecnica la libertà ha pertanto dei nuovi doveri, implica cioè una nostra responsabilità a livello platenario, e tale da coinvolgere anche il futuro stesso dell’uomo.

"Di pari passo con le azioni del nostro potere, il nostro dovere si estende ora su tutta la terra e raggiunge il futuro lontano. É un dovere che ci tocca tutti, poiché tutti abbiamo parte nelle azioni e godiamo dei vantaggi del potere collettivo. Qui ed ora, così ci prescrive il dovere, dobbiamo imbrigliare il nostro potere, quindi limitare il nostro piacere, per una umanità futura che i nostri occhi non vedranno più"(109).

Nelle società industriali la libertà ha creato un sistema di sfruttamento planetario, un consumismo che minaccia di estinguere le risorse ed il futuro stesso dell’umanità.

"Noi del cosiddetto occidente abbiamo creato il colosso e l’abbiamo liberato nel mondo; siamo noi, inoltre, i principali consumatori dei suoi frutti e quindi i principali peccatori contro la terra. Dobbiamo quindi aspettarci una limitazione della nostra opulenza. Sarebbe osceno predicare agli uomini affamati della parte più povera del mondo di curare l’ambiente in vista di un futuro migliore, magari globale"(110).

Da qui l’urgenza di un’educazione della coscienza universale, che spetta a coloro che, qualificati da conoscenze specifiche dei singoli problemi, dovranno mettersi alla guida di un radicale cambiamento di prospettiva. "La loro qualifica è... la conoscenza specifica, ed essi devono mettersi insieme perché solo riunendo il sapere di molti specialisti si può sperare di far fronte all’enorme dispersione dei problemi. L’instancabile chiarificazione da parte di questi rappresentanti può produrre una pressione dell’opinione pubblica a cui anche chi si oppone deve piegarsi"(111).

5. Le "risposte evanescenti" di Jonas al quesito politico contemporaneo fra élitismo scientifico-tecnologico, dittatura e democrazia.

In conclusione non resta che far cenno agli aspetti problematici di questa filosofia della responsabilità formulata da Jonas. Rilevanti perplessità hanno suscitato le sue tesi sulla necessità che l’opera di formazione dell’umanità futura all’etica della responsabilità debba essere individuata in un’élite, titolare di una funzione autoritaria-coattiva nei confronti degli altri membri della società, i quali non spontaneamente, o in modo autonomo, saprebbero sottrarsi al prometismo-attivistico della nostra epoca tecnologica.

Qui Jonas sostiene l’idea di un ricorso inevitabile ad una sorta di dittatura instaurativa di rapporti improntati all’etica della responsabilità, un’eco-dittatura in vista della salute pubblica che la normale prassi di vita democratica non saprebbe garantire.

A questo riguardo, molto opportunamente Joachim Landkammer ha osservato che sono proprio le considerazioni specificamente politiche di Jonas a suscitare qualche perplessità sul complessivo significato del suo messaggio, quantunque confermino un’attuale visione critica della stessa democrazia (112).

É un fatto che Jonas non nasconde il convincimento che le nuove dimensioni del potere tecnologico umano non possano essere controllate attraverso le forme istituzionali attuali, da considerare inadeguate ed obsolescenti.

"Un ulteriore aspetto della nuova indispensabile etica della responsabilità per un futuro lontano, e della sua legittimazione, merita di essere menzionato: il dubbio che il governo rappresentativo possa bastare a soddisfare, in base ai suoi principî e con i suoi procedimenti normali, le nuove richieste. Infatti, in conformità a questi..., soltanto gli interessi presenti acquistano voce, facendo valere il proprio peso ed esigendo considerazione"(113). Inoltre, il vuoto etico dell’epoca attuale, ereditato dalla distruzione dell’etica tradizionale ad opera dell’illuminismo (che ha lasciato la politica priva di quei principî che le necessitano), ci costringe a trovare un’etica nuova e farne il criterio di azione per quei pochi che dovranno orientare la società all’edicazione verso la reponsabilità. E qui Jonas, nel superamento di ogni religiosità tradizionale (ivi compresa quella ebraica) cerca in sostanza un surrogato di questa eticità in una dimensione tutta laica dell’esistenza, appunto dalla presa di coscienza della consustanzialità che ogni essere umano ha con l’alterità sociale, contemporanea e futura.

"... La questione è se, senza ristabilire la categoria del sacro che fu distrutta nel modo più radicale dall’illuminismo scientifico, possiamo disporre di un’etica che sia in grado di imbrigliare le forze estreme che oggi possediamo e, quasi coattivamente, continuiamo ad acquisire e a esercitare senza posa... Ma una religione che non c’è non può sgravare l’etica dal suo compito; e mentre si può dire di quella, in quanto dato di fatto che determina l’uomo, che esiste o meno, l’etica si trova nella necessità di esistere. E deve esistere perché gli uomini agiscono e l’etica mette ordine nelle azioni e regola il potere di agire... Perciò le nuove potenzialità dell’agire esigono nuove regole dell’etica e forse persino una nuova etica..."(114).

In tale prospettiva si è non senza fondamento riconosciuta in Jonas la traccia di una concezione "tradizionalista-conservatrice" della politica, che contrasta con il postulato futurista, radicalmente innovatore, ma evocando una sacralità sconnessa da qualsiasi religiosità finisce per lasciare senza fondamento la sua teoria della responsabilità, o quantomeno per postulare un’etica laica dai contorni se non totalitari certo organicistici.

Da qui il carattere di evanescenza delle risposte da Jonas fornisce alle domande estreme che pure ha il merito inequivocabile di porre. A tale riguardo, Landkammer afferma che intenzionalmente Jonas mantiene celate le sue intenzioni politiche(115). Tuttavia, il medesimo Landkammer non può esimersi dal far cenno(116) a dichiarazioni che rivelano nel filosofo tedesco-americano una qualche residuale suggestione che più che tradizionale o conservatrice definiremmo autoritaria e dispotica.

Il presupposto di fondo che anima questa parte della riflessione Jonas è che una politica orientata alla responsabile rinuncia allo sviluppo illimitato (allo strapotere tecnologico che minaccia di cancellare per sempre dalla faccia della terra l’umanità) non possa nascere dalla spontaneità di individui e gruppi sociali che come quelli attuali sembrano assillati solo dalla ricerca di sempre nuove acquisizioni di benessere e di potere, a qualsiasi costo, e col sacrificio di chiunque, anche della proria posterità.

"... Le cose starebbero diversamente se tra le alternative si trovasse la democrazia, dal momento che, se il popolo elegge i propri rappresentanti, sottoponendoli periodicamente alla rielezione, li può anche controllare. Ma nelle pagine precedenti si era già tacitamente supposto che nella morsa futura di una politica di rinuncia responsabile, la democrazia (nella quale hanno necessariamente la preminenza gli interessi contingenti) è, perlomeno temporaneamente, inadeguata. La nostra scelta ponderata deve orientarsi oggi, sia pure controvoglia, tra forme diverse di tirannide. E qui il socialismo, come credo ufficiale di stato, persino in presenza di una prassi imperfetta e a maggior ragione naturalmente in presenza di una prassi in qualche modo corrispondente a quel credo, garantisce la disponibilità - innegabile dal punto di vista psicologico - del popolo ad accettare un regime di rinunce imposte"(117).

La democrazia contemporanea sarebbe allora il luogo di germinazione di questo prometismo attivistico che minaccia la catastrofe ecologico-demografica, se non più quella nucleare? Parrebbe di sì, se si volesse trovare nel discorso di Jonas una risposta non evanescente, del resto irreperibile in un’argomentazione che si rivela a tratti persino ambigua. Sì, perché non si vede come il socialismo marxista potrebbe costituire davvero un’alternativa migliore della democrazia, nel senso cioè di garantire la salvaguardia, la tutela-responsabilità verso gli interessi meno immediati e contingenti, e cioè quelli futuri, quale appunto il riordino ecologico-demografico del mondo in condizioni compatibili con la sopravvivenza dell’umanità futura. Eppure a questa ipotetica potenzialità del marxismo Jonas dedica buona parte di questa ricerca sul principio di responsabilità, edita alla fine di quegli anni Settanta, quando del resto nessuno poteva seriamente immaginare che il comunismo non fosse l’alternativa con cui l’occidente si doveva ancora misurare. Allora non pochi potevano continuare a pensare che un limite al prometismo febbrile, identificato tutto nel sistema capitalistico, potesse essere trovato nel ruolo di contro-veleno del comunismo marxista.

Ma quanto credeva veramente nel marxismo Jonas in quel 1979 della prima edizione tedesca di Das Prinzip Verantwortung? Forse è nel giusto Portinaro, laddove nella prefazione alla traduzione italiana di questa opera, del 1990, indica nell’opzione per la via di mezzo il vero significato di Das Prinzip Verantvortung. Una via di mezzo suscettibile, intanto, di determinare nella riflessione di Jonas una sorta di equidistanza dal Prinzip Hoffnung (= Il principio della speranza) di Ernst Bloch e dal principio di disperazione che caratterizza la filosofia di Günther Anders(118).

Ma si tratta soprattutto di una netta contrapposizione al principio della speranza, al quale - come luogo di una letale utopia (che opervade lo stesso marxismo) - Jonas, sin dal titolo, intende opporsi in nome di un modello unitario di interpretazione del mondo e dell’attività umana, tale da poter coniugare etica universalista e realismo politico(119).

Certo è che l’opzione verso la via di mezzo la si coglie con difficoltà nella lunga trattazione dedicata da Jonas al capitalismo contrapposto al marxismo. Vale la pena di riconsiderare alcuni passi dei sopra ricordati capitoli V e VI del PR. Nel capitolo V (nel paragrafo II. 1), Jonas in sostanza afferma che la minaccia di una futura catastrofe proviene dal successo smisurato dell’ideale baconiano di dominio sulla natura ad opera della tecnica scientifica(120). Un tale successo determina appunto la smisurata crescita economica e con questa la stessa crescita esponenziale demografica, che quindi interagiscono rendendo irrefrenabile e micidiale il regime di sfuttamento delle risorse e quindi di impoverimento del pianeta. Precisato poi che si tratta di reperire un potere capace di controllare questo strapotere scientifico-tecnologico (la definisce come ricerca del potere sul potere), Jonas ritiene di identificarlo nel marxismo piuttosto che nel capitalismo (anche se, si è visto, li considera entrambi delle espressioni essenziali del prometismo demiurgico).

"Dal momento che l’economia libera delle società industriali occidentali è proprio il focolaio della dinamica che spinge verso il pericolo mortale, lo sguardo si rivolge naturalmente all’alternativa del comunismo. É in grado di fornire il rimedio necessario? É orientato in questa direzione?"(121).

Ma davvero il filosofo dell’opzione verso la via media non riesce, come qui parrebbe, a distinguere fra liberismo e liberalismo, fra società capitalista (fondata sul primato dell’economia liberista) e società comunista (fondata anch’essa sul primato economico, ma qui collettivista, coattivo anziché liberista)? Qui Jonas manifesta una certa incoerenza rispetto al suo postulato base del principio di responsabilità, quanto meno non indicando sempre con chiarezza la via media fra due estremizzazioni del ruolo dell’economia, e pertanto perdendo di vista che solo una società civile basata sulla gerarchia dei valori etico-politici, rispetto alla prassi scientifico-tecnologica ed all’esperienza economica assolutizzata, può davvero educare alla responsabilità, al senso del limite.

"... Lo sguardo - continua Jonas nel punto sopra citato - si rivolge al marxismo, che si distingue per il suo interessamento al futuro dell’impresa umana nella sua globalità (parla infatti di rivoluzione mondiale), e nel perseguirla si spinge fino ad addossare al presente qualsiasi sacrificio, riuscendo anche, nei paesi in cui è al potere, a ottenerli coattivamente... Fin qui è chiaro: soltanto un massimo di disciplina sociale politicamente imposta è in grado di realizzare la subordinazione del vantaggio presente alle esigenze a lunga scadenza del futuro"(122).

Dopo questa dichiarazione, Jonas si affretta a considerare (nel par. III) se più del capitalismo il marxismo sia in grado di affrontare il pericolo della catastrofe ecologico-democrafica e di prevenirla, disciplinando coattivamente le pulsioni demiurgiche.

vero è che Jonas riconosce che lo stesso marxismo è alla fin fine un esecutore dell’ideale baconiano del primato della scienza sulla natura. Da qui, non diversamente dal capitalismo, anche la sua fede cieca nell’industrializzazione(123). Anzi, il marxismo è un esecutore migliore di questo ideale, in quanto più efficace nel realizzarlo. "... Resta da verificare se esso sappia" padroneggiare meglio la "rivoluzione baconiana"(124).

Al riguardo Jonas prospetta una "risposta provvisoria" (che meglio definiremmo una risposta condizionata che sconfina nell’asserzione dogmatica, nel senso di opinione indiscutibile). Il marxismo padroneggerà meglio la rivoluzione baconiana se rinuncerà al suo ruolo soteriologico, abbandonando ciò che ne fa una forza storica, l’utopia verso il futuro, e realizzando qui ed ora le condizioni per una società senza classi. Questa andrebbe infatti configurata non più come qualcosa di escatologico, di finale, o di deontologico, da realizzare nel futuro, ma qualcosa da costruire adesso, come condizione essenziale perché l’umanità possa avere un futuro.

"... Si tratterebbe di un marxismo molto diverso, quasi irriconoscibile, a prescindere dal suo principio organizzativo esteriore. L’ideale ispiratore svanirebbe... la società senza classi non si presenterebbe più come realizzazione di un sogno dell’umanità, ma molto sobriamente come condizione della sua sopravvivenza nell’imminente crisi epocale"(125).

Sorge qui comunque anche il dubbio di trovarsi di fronte ad un’altra risposta evanescente ad un’altra domanda estrema da parte di Jonas. Sino a che punto è sostenibile la tesi che in vista di evitare il pericolo futuro di una catastrofe ecologico-demografica sia davvero da ricercarne il correttivo nel "vantaggio" che offre un potere governativo totalitario, nel particolare quello di un sistema marxista senza classi e quindi senza ambizioni di appropriazione dei beni altrui e delle risorse del pianeta?

"... Alle opportunità, tutto sommato migliori, dello spirito di razionalità nella società socialista, si aggiunge poi il potere maggiore di farlo valere nella prassi, imponendolo anche con misure impopolari. Il lato oscuro del potere centralizzato è stato menzionato, prendiamone ora in considerazione i vantaggi: sono anzitutto i vantaggi dell’autocrazia..., le decisioni del vertice, che possono essere prese senza il preventivo consenso dal basso, non incontrano alcuna resistenza (eccetto forse una resistenza passiva) nel corpo sociale e possono, nel caso l’apparato esecutivo sia in certa misura affidabile, contare sulla loro attuazione. Incluse risultano anche quelle misure che l’interesse specifico dei cittadini coinvolti non si sarebbe imposto spontaneamente e che di conseguenza, se riguardano la maggioranza, potrebbero essere deliberate con difficoltà nel processo democratico. Ma queste misure sono proprio quel che la minaccia del futuro esige ed esigerà sempre di più"(126).

Sembra qui che Jonas dimentichi completamente la sua opzione verso la via media, in una vera e propria apologia delle forme di eco-dittatura.

Un’impronta, anche qui, di un’indelebile riflesso delle teorie nihiliste, della prospettiva gnostica, della radicale riduzione del mondo a due princìpi in contrasto non mediabile?

A tratti sembrerebbe proprio questa l’impressione di certe formulazioni di Jonas, che pertanto reagirebbe sì al clima di una retorica buonista, alle professioni di pacifismo, - ma cadrebbe poi in un’impostazione radicalizzante, "filosoficizzando fino all’estremo i quesiti da cui muove(127). Da qui poi la sua paradossale apologia delle dittature, sia pure a fini ecologici di sopravvivenza. Per cui il suo è un discorso valido più nella pars destruens della critica al prometismo contemporaneo che non nella pars construens delle soluzioni da trovare(128), soluzioni predicate sì lungo la via media della distinzione-distanziazione dagli estremi, ma spesso incentrate solo su alcune polarità, quali appunto la libertà assoluta dell’uomo prometico-baconiano e l’eco-dittatura, oppure il capitalismo ed il marxismo.

"... Fin qui si tratta quindi dei vantaggi governativi di ogni tirannide che, nel nostro contesto, deve essere una tirannide benintenzionata, beninformata e animata da giuste convinzioni. La questione sarà allora se tale tirannide debba provenire da sinistra oppure da destra (e specialmente, in questo caso, se il suo esecutivo si possa con qualche probabilità reclutare nell’apparato del partito comunista). Per il momento intendiamo lasciare in sospeso questo interrogativo. Ma poiché la tirannide comunista esiste già, costituendo in certo senso una prima e finora unica opportunità, possiamo dire che essa, sul piano della tecnica del potere, sembra essere più idonea ad attuare i nostri ardui scopi rispetto alle possibilità offerte dal complesso capitalistico-liberale-democratico"(129).

C’è da chiedersi se la postulata critica dell’utopicità non si traduca in Jonas in una sorta di corto-circuito, quello appunto di un ritorno all’utopia. Come pure c’è da chiedersi se il suo superamento della dicotomia gnostica fra Bene e Male, fra due princìpi unici, polarizzanti tutta la vita umana, politica e sociale, non risulti più un predicato che qualcosa di coerentemente ricercato e conseguito.

E se davvero la sua grande capacità di evocare questioni fondamentali dell’umanità si perde sempre nell’evanescenza di risposte allusive-elusive, per un apocalittico convincimento volutamente interiorizzato e dichiaratamente non rivelabile?

Oppure, si tratti davvero di una nuova forma di élitismo indifferente alle diverse forme istituzionali, purché siano gli ottimi (e resterebbe da vedere in quale capacità o tipo di talento politico eccellenti, se non sempre nelle virtù) a governare? E sino a che punto si tratterà sempre di ottimi, nel senso degli unici a capire la gravità del pericolo di catastrofe ecologico-demografica, i soli in grado di trovare la giusta decisione unica per arrestare la folle corsa dell’uomo prometico?

"... Il problema reale - continua Jonas, nel punto sopra citato - è il seguente: se, come riteniamo, soltanto un’élite è in grado di assumersi dal punto di vista etico ed intellettuale la responsabilità verso il futuro da noi prospettata, come sarà creata un’élite simile e come sarà fornita del potere necessario per esercitarla? Per il momento ci soffermeremo soltanto su quell’aspetto di questo duplice problema che è relativo al potere"(130).

Ecco un’altra risposta evanescente ad una domanda estrema. Ma poi subito dopo questa risposta, Jonas, si formula comunque una serie di altre domande. Quale è "il vantaggio di una morale ascetica sulle masse" e quale la questione della sua durata nel comunismo"?(131). L’entusiasmo per l’utopia, con la quale i marxismo è in grado di animare i suoi seguaci, si può trasformare "in entusiasmo per l’austerità"(132)? E le risposte sono anche qui evanescenti. Anzitutto, nel senso dell’asserzione del "vantaggio dell’uguaglianza per la disponibilità ai sacrifici", e del conclusivo bilancio a vantaggio del comunismo rispetto al capitalismo(133).

Ma soprattutto risposte evanescenti in quanto nel par. IV di questo capitolo V, Jonas precisa che il marxismo sin lì considerato va inteso solo come una categoria astratta, mentre si deve valutare il marxismo concreto, quello dei regimi e partiti comunisti concreti. Nello Stato nazionale comunista, nella Russia sovietica, dominano - non meno che in ogni altra moderna società industriale - sia la motivazione del profitto che gli altri incentivi alla massimizzazione. Inoltre, il comunismo mondiale non costituisce una difesa contro l’egoismo economico localizzato in specifiche regioni del mondo. Del resto, c’è nei sistemi comunistici realizzati un evidente culto della tecnica(134).

Pertanto Jonas si chiede se al di là dei sistemi comunistici concreti resti valido lo schema di una società senza classi, quale condizione per l’avvento di un’umanità autentica. Ma anche dopo questa domanda risponde con l’evanescenza di altri due quesiti dilaceranti la validità stessa dei postulati dell’intera sua riflessione, ossia affermando la presuntiva validità della predicata polarizzazione, che diremmo gnostica, fra capitalismo e marxismo.

Fino a che punto è asseribile la "superiorità culturale della società senza classi?"(135). Sino a che punto si può sostenere "la superiorità morale dei cittadini" di una simile società?(136). Le risposte negative ad entrambi i quesiti (ossia che niente assicura la superiorità culturale o morale di una società senza classi) ci confermano come l’evanescenza delle risposte sia una sorta di coerente esito dell’occasionalità delle stesse domande.

In effetti, in maniera occasionalistica Jonas si riferisce alla contingente rilevanza delle due polarizzazioni attraverso cui l’epoca presente si riconosce in un medesimo attivismo (appunto il capitalismo ed il comunismo).

Ma dietro questa sostanziale indifferenza per gli attuali sistemi produttivi ed istituzionali si cela in Jonas una effettiva ricerca lungo la via media fra questi due estremi?

In altre parole, al di là di incertezze (e di inquietanti ambiguità sulle risposte dittatoriali da dare all’incapacità della democrazia a controllare lo sviluppo economico-tecnologico), Jonas riesce o no a collocare il suo uomo nuovo, la sua profezia del mondo da salvaguardare contro l’incombente minaccia di auto-distruzione?

Non sarebbe forse sbagliato vedere nella gravità dei quesiti che Jonas si pone e nella stessa evanescenza delle risposte che si dà, un’intima consapevolezza dell’insolubilità del problema di fondo dell’umanità contemporanea, stante l’attuale predominio (almeno apparentemente irrefrenabile) dei criteri di godimento immediato, esclusivo, istantaneo, che animano la società occidentale non meno di quelle meno avanzate sulla via del progresso.

Alla fine, per questa apparente dicotomia capitalismo-comunismo (in realtà le due facce di una stessa riduzione dell’esistenza umana al potere economico-tecnologico), l’evanescenza delle sue risposte date alla gravità del quesito estremo della sopravvivenza dell’umanità attuale potrebbe anche essere un inconsapevole ritorno di Jonas all’iniziale contesto esistenzialista della sua formazione alla scuola di Martin Heidegger e di Rudolf Bultmann(137).

Da lì era partito nella sua giovinezza, cercando poi una spiegazione dell’inveramento del superamento esistenzialista del nihilismo(138), nella dicotomia gnostica fra due princìpi e due forze insanabilmente opposte e non mediabili, se non nel conflitto fra due princìpi e valori diversi. Nella maturità, poi, lungo una via media intuita ed indimostrabile, non ultimo per l’eclissi del sacro, Jonas perpetua questa sua ricerca del fondamento positivo dell’esistenza appunto nella formulazione delle domande estreme formulate nella teoria dell’etica della responsabilità, non altrimenti localizzabili ed espresse se non nell’apparente evanescenza delle risposte.

NOTE:

^{(1) -C. Laneve, La città interculturale come progetto pedagogico, in: AA.VV., Pedagogia interculturale. Problemi e concetti. Atti di Scholé. XXX convegno, Brescia, La Scuola, 1991, p. 172.}

^{(2) -G. Di Raimondo Giani, Proposte per una didattica di educazione interculturale, in: Ibidem, p. 144.}

^{(3) -L. Secco, Pedagogia interculturale: problemi e concetti, in: Ibidem, pp. 33-34.}

^{(4) Ibidem, p. 8.}

^{(5) -Ibidem.}

^{(6) -F. Rizzi, Educazione e società interculturale, Brescia, La Scuola, 1992, p. 55.}

^(7) Ibidem.

^{(8) A. Erbetta, Alla ricerca dell’altro, in: AA.VV., Pedagogia interculturale..., cit., p. 150.}

^{(9) G. Formizzi, Intercultura come "terra comune", in: Ibidem, p. 153.}

^{(10) -R. Piazza, Un percorso metodologico di didattica interculturale, in: AA.VV., Progettare la formazione. teoria e pratica dell’intervento educativo. A cura di V. Sarracino. Lecce, Pensa multimedia, 1997, p. 185.}

^{(11) Ibidem.}

^{(12) -P. Roveda, Pedagogia interculturale come intuizione del Tu, Pedagogia e Vita, LIII, 1995, n. 6 (nov.-dic.), p. 57.}

^{(13) Ibidem.}

^{(14) -A. Poma, Somiglianza e diversità dell’altro: lo straniero il momento ideale nel rapporto interpersonale, Idee, XII, 1997, n. 34/35 (gen.-ago.), p. 38.}

^{(15) Ibidem, l.c.}

^{(16) -A. Rigobello, Intersoggettività e comunità personalistica, ib., pp. 27-28.}

^{(17) -S. Moravia, Identità e interculturalità, in AA.VV., Verso un’educazione interculturale. A cura di S.S. Macchietti, Firenze, IRRSAE Toscana, 1992, p. 17.}

^{(18) Ibidem, p. 18.}

^{(19) P. Roveda, Pedagogia interculturale..., cit., p. 58.}

^{(20) -M. Baldini, L’amicizia secondo i filosofi, Città Nuova Editrice, Roma 1998, p. 6.}

^{(21) -M.T. Cicero, L’amicizia. A cura di E.M. Gigliozzi, Roma, Newton Compton, 1994, p. 33.}

^{(22) P. Roveda, Pedagogia interculturale..., cit., p. 58.}

^{(23) Ibidem.}

^{(24) -R. Polin, Le libertà del nostro tempo. A cura di L. Lippolis, Lecce, Milella, 1995, p. 107.
(25) Ibidem, p. 115.}

^{(26) S. Colonna, Diritto allo studio e scuola per la persona, Roma, Euroma, 1990, p. 50.}

^{(27) Ibidem, p. 59.}

^{(28) Ibidem, p. 64.}

^{(29) R. Piazza, Un percorso metodologico..., cit., p. 184.}

^{(30) F. Ferrarrotti, Oltre il razzismo, Armando, Roma 1989, p. 47.}

^{(31) -C. Lévi-Strauss, Razza e storia e altri studi di antropologia. A cura di P. Caruso, Torino, Einaudi, 1967, p. 120.}

^{(32) -F. Frabboni-F. P. Minerva, Manuale di pedagogia generale, Bari, Laterza, 1994, p. 563.}

^{(33) R. Piazza, Un percorso metodologico..., cit., pp. 191-192.}

^{(34) Ibidem, p. 191.}

^{(35) -G. Formizzi, Intercultura come "terra comune", in: AA.VV., Pedagogia interculturale, cit., p. 155.}

^{(36) -A. Gabbianelli, Le culture verdi nel villaggio globale: l’ecologismo come pluralismo culturale, Arché. Rivista di Filosofia, I, 1998, n. 1 (gen.-apr.). A cura di S. Ciurlia, p. 123.}

^{(37) Ibidem, p. 125.}

^{(38) -G. Vico, I fini dell’educazione, Brescia, La Scuola, 1995, p. 22.}

^{(39) G. Mari, Educare dopo l’ideologia, Brescia, La Scuola, 1996, p. 92.}

^{(40) G. Vico, I fini dell’educazione, cit., p. 15.}

^{(41) -H. A. Cavallera, L’immagine allo specchio. Il problema della natura del reale dopo l’attualismo, Firenze, Le Lettere, 1991, pp. 77-78.}

^{(42) V. Höesle, Filosofia della crisi ecologica, Torino, Einaudi, 1992, p. 41.}

^{(43) -G. Fornero, Jonas: la responsabilitç verso le generazioni future, in: N. Abbagnano, Storia della filosofia, X, Milano, Tea, 1996, p. 115.}

^{(44) -A. Dal Lago, Responsabilità. A proposito di Hans Jonas, Aut-aut, 1990, n. 237-238 (mag.-ago.), p. 94.}

^{(45) -Hans Jonas nasce a Mönchengladbach il 10 maggio 1903 da famiglia ebrea. Studia negli anni 20 filosofia, teologia e storia dell’arte a Friburgo con Husserl, ed a Berlino, Heidelberg e Marburgo con Heidegger e Bultmann. Successivamente dà inizio al suo cammino di studioso occupandosi del pensiero protocristiano e della tarda antichità classica. "L’argomento del mio primo libro era S. Agostino e il problema del libero arbitrio nell’epoca del pelagianismo; in seguito, per molti anni, tutta la mia energia speculativa è stata assorbita dal fenomeno dello gnosticismo e del suo ruolo nel mondo della tarda antichità"(H. JONAS, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p. 27). La sua opera fondamentale è però quella dedicata allo gnosticismo (con il titolo Gnosis und spätantiker Geist), di cui nel 1934 viene pubblicato il primo dei due volumi, mentre solo nel 1954 vedrà la luce il secondo. Dopo l’ascesa al potere di Hitler, nel 1933, Jonas lascia la Germania per recarsi in Inghilterra come volontario dell’esercito britannico. "Cinque anni di servizio militare nell’esercito inglese, nella guerra contro Hitler, inaugurarono la seconda fase della mia vita teoretica"(ID., Dalla fede antica..., cit., p. 28). La disastrosa situazione in cui versava il mondo durante la guerra, la minaccia della morte, determinano in Jonas un orientamento verso la riflessione filosofica sul significato della nostra esistenza, dedicandosi specificamente al tema della biologia filosofica, da cui nel 1966 l’opera dal titolo Il fenomeno della vita. Verso una biologia filosofica. "Fino alla metà degli anni ‘60, la fase centrale dei miei sforzi speculativi fu occupata dall’elaborazione delle intuizioni o delle acquisizioni degli anni della guerra; il tema unificante di tali sforzi fu l’Organismo"(Ib., p. 31). Dopo la guerra Jonas è in Palestina e dal 1949 presta attività di insegnamento in diverse università americane. Presso la New School for Social Research si cimenta nell’elaborazione della filosofia della natura, del mondo organico, e in quella dell’ecologia.}

^{(46) Ibidem, p. 32.}

^{(47) Ibidem, p. 33.}

^{(48) G. Fornero, Jonas..., cit., p. 115.}

^{(49) -A. Dal Lago, Introduzione all’edizione italiana di: H. Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p. 9. Sull’analisi della nozione di responsabilità in Jonas, si vedano: P. Pellegrino, Il principio responsabilità di Hans Jonas nel conflitto delle interpretazioni, Idee, IX, 1994, n. 26/27 (mag.-dic.), p. 69; G. Sansonetti, Un’etica della responsabilità: Hans Jonas, Humanitas, XLVII, 1992, n. 4 (ago.), p. 478.}

^{(50) -H. Jonas, Il principio responsabilità, Torino, Einaudi, 1990 [da qui in poi: PR], p. XXVII.}

^{(51) -ID., Tecnica, libertà e dovere, Humanitas, XLIV, 1989, n. 1 (feb.), p. 236 [lo stesso testo con non rilevanti varianti in: Rivista di teologia morale, XX, 1988, n. 77 (gen.-mar.) p. 27]. Lo stesso concetto in: ID., PR, cit., p. 8.}

^{(52) -E. Berti, L’etica alla ricerca della persona, Il Mulino, XL, 1991, n. 336 (lug.-ago.), p. 581.}

^{(53) -C. Galli, Modernità della paura. Jonas e la responsabilità, ib., n. 334 (mar.-apr.), p. 189.}

^{(54) -G. Fornero, Jonas..., cit., p. 116; M. Signore, Questioni di etica e di filosofia pratica, Lecce, Milella, 1995, p. 74; M.G. Pinsart, Prefazione a: AA.VV., Hans Jonas..., cit., p. 65.}

^{(55) Jonas, PR, p. 24.}

^{(56) Ibidem, p. 16.}

^{(57) -R. Bodei, La speranza dopo il tramonto delle speranze, Il Mulino, XL, 1991, n. 333 (gen.-feb.), pp. 11-12.}

^{(58) Jonas, PR, p. 43.}

^{(59) -J. Rohls, Storia dell’etica, ed. Il Mulino, Bologna 1995, pp. 47, 541-542; R. Bodei, Principio speranza/Principio responsabilità, Iride, 1991, n. 6 (gen.-giu.), pp. 232-233.}

^{(60) Jonas, PR, p. 125.}

^{(61) Ibidem, pp. 136, 147.}

^{(62) -E. Berti, Il neo-aristotelismo di H. Jonas, Iride, 1991, n. 6 (gen.-giu.), p. 230; R. Bodei, Principio speranza/Principio responsabilità, cit., p. 233; J. Rohls, Storia dell’etica, cit., p. 541. 62}

^{(63) G. Fornero, Op.cit., p. 120.}

^{(64) G. Sansonetti, Op.cit., p. 479.}

^{(65) G. Fornero, Op.cit., pp. 121-122.}

^{(66) -Jonas, Etica della responsabilità [intervista rilasciata a V. Höesle, trad. di Fiorinda Li Vigni], in: AA.VV., Viaggio tra i filosofi. A cura dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici [ ad integrazione di N. Abbagnano - G. Fornero, Filosofi e filosofie nella storia], Paravia, Torino 1995.}

^{(67) -M. Signore, Questioni di etica e di filosofia pratica, cit., p. 77; Jonas, La filosofia alle soglie del Duemila. Una diagnosi e una prognosi. A cura di C. Angelino. Genova, Il melangolo, 1994, p. 52.}

^{(68) B. Rossi, Identità e differenza, La Scuola, Brescia 1994, pp. 8-10.}

^{(69) A.H. Maslow, Motivazione e personalità, Armando, Roma 1973, p. 319.}

^{(70) B. Rossi, Identità e differenza, cit., p. 19.}

^{(71) -A.M. Santo, Educazione didattica interculturale, in AA.VV., Pedagogia interculturale e dimensione europea dell’educazione. A cura di A. Perucca. Lecce, Edinova, 1996, p. 117-118.}

^{(72) Ibidem, p. 119.}

^{(73) -G. Milan, Educare all’incontro. La pedagogia di Martin Buber, Roma, Città Nuova, 1994, p. 95.}

^{(74) Jonas, PR, p. 125.}

^{(75) Ibidem, p. 136.}

^{(76) Ibidem, p. 147.}

^{(77) -"Ora, la responsabilità politica dell’uomo di Stato, descritta da Jonas in termini di totalità, continuità e proiezione nel futuro, rassomiglia per certi aspetti esteriori alla responsabilità del pater familias, tanto che qualcuno potrebbe superficialmente accusarlo di proporre alla politica un’etica maschile tradizionalmente paternalistica (con l’ecologismo quale nuovo alibi dell’autoritarismo: pericolo di cui lo stesso Jonas appare consapevole quando per primo mette in guardia contro il rischio di dittature ecologiche). Ma in realtà la responsabilit politica descritta e auspicata da Jonas non corrisponde affatto a un paradigma genericamente parentale (mancanza di reciprocità), tanto meno a un paradigma specificamente paterno; bensì corrisponde a un paradigma specificamente materno"(S. Caruso, H. Jonas: gli equivoci della responsabilità, "Iride", 1991, n. 6 (gen.-giu.), p. 239.}

^{(78) -A. Perucca, Educazione, sviluppo, intercultura, Lecce, Pensa Multimedia, 1998, pp. 191-192.}

^{(79) Ibidem, p. 204.}

^{(80) Ibidem, p. 206.}

^{(81) Ibidem,}

^{(82) G. Milan, Educare all’incontro..., cit., p. 32.}

^{(83) M. Buber, L’eclissi di Dio, Milano, Edizioni di Comunità, 1961, p. 103.}

^{(84) -In tal senso, Buber afferma: "... Una concretezza del mondo appena creata ci è stata posta tra le braccia: ne assumiamo la responsabilità. Un cane ti ha guardato: sei responsabile del suo sguardo; un bimbo ha afferrato la tua mano: sei responsabile del suo contatto; una schiera di uomini si agita intorno a te: sei responsabile della loro indigenza"(M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, Milano, San Paolo, 1993, p. 203). Sulla definizione di responsabilità si veda dove Buber precisa che questa "presuppone uno che mi appella primariamente, da una regione indipendente da me, al quale io debbo rendere conto. Egli mi parla di qualcosa che mi ha affidato e mi chiede di prenderne cura. Egli mi appella a partire dalla sua fiducia e io rispondo nella mia fedeltà, oppure nella mia infedeltà nego la risposta, o ancora, dopo essere caduto nell’infedeltà, me ne libero con la fedeltà della risposta. Questa è la realtà della responsabilità: rendere conto di qualcosa che ci è stato affidato, a un essere che ci dà fiducia, in modo tale che fedeltà e infedeltà vengano alla luce, ma non con uguali diritti, perché ora la fedeltà appena rinata può vincere l’infedeltà. Dove nessun appello primario mi può toccare, perché tutto è mia proprietà, la responsabilità è diventata un’ombra. E contemporaneamente si dissolve il carattere reciproco della vita. Chi non dà più risposta, non percepisce più la parola"(Ib., p. 234).}

^{(85) Jonas, PR, p. 134.}

^{(86) Ibidem, p. 135.}

^{(87) Ibidem, p. 163.}

^{(88) -R. Mordacci, La responsabilità per la vita in Hans Jonas, cit., pp. 286-287; R. Spaemann, L’empietà dell’ottimismo utopico. Laudatio di Hans Jonas, Rivista di Teologia Morale, 1988, n. 77, (gen.-mar.), pp. 20-21.}

^{(89) Jonas, PR, p. 163.}

^{(90) Ibidem, p. 147.}

^{(91) Ibidem,}

^{(92) -E. Vitale, Il politico secondo Jonas: un genitore quasi perfetto, Teoria politica, VI, 1990, n. 2, p. 149.}

^{(93) Jonas, PR, p. 130.}

^{(94) -Ibidem, p. 129. Ma si vedano: Vitale, Op.cit., p. 149; P. Dell’Acquila, Dalla fede antica all’uomo tecnologico: l’etica in Hans Jonas, Nuova Civiltà delle Macchine, XII, 1994, n. 1 (45), pp. 223-224.}

^{(95) Jonas, PR, pp.. 130.}

^{(96) -G. Crinella, L’antiutopia di Hans Jonas, Hermeneutica, 1990-1991, p. 165; M.C. Pietavolo, Hans Jonas: un’etica per la civiltà tecnologica, Il Politico, LV, 1990, n. 2 (apr.-giu.), p. 342.}

^{(97) Jonas, PR, p. 175.}

^{(98) Ibidem, p. 151.}

^{(99) Ibidem.}

^{(100) Ibidem.}

^{(101) R. Spaemann, L’empietà dell’ottimismo utopico..., cit., p. 17.}

^{(102) Ibidem.}

^{(103) -H. Jonas, Tecnica, libertà e dovere, Rivista di Teologia Morale, cit., p. 26, Humanita, cit., p. 236.}

^{(104) Ibidem.}

^{(105) Ibidem, p. 237, Rivista di teologia morale, cit., p. 29.}

^{(106) -ID., Tecnica, libertà e dovere, Rivista di Teologia Morale, cit., p. 29, Humanitas, cit., p. 238.}

^{(107) ID., PR, p. 176.}

^{(108) -ID., Tecnica, libertà e dovere, Humanitas, cit. p. 239, Rivista di teologia morale, cit., p. 29.}

^{(109) -Ibidem, Rivista di teologia morale, cit., p. 30.}

^{(110) Ibidem, p. 240, Rivista di teologia morale, cit., p. 31.}

^{(111) Ibidem, pp. 241-242, Rivista di teologia morale, cit., p. 32.}

^{(112) -J. Landkammer, Le domande estreme e le risposte evanescenti di Hans Jonas, Filosofia politica, IV, 1990, n. 2 (dic.), p. 427.}

^{(113) -Jonas, PR, p. 30.}

^{(114) -Ibidem, p. 31.}

^{(115) Lankammer, pp. 427-428.}

^{(116) Ibidem, p. 428.}

^{(117) Jonas, PV, pp. 192-193.}

^{(118) Pier Paolo Portinaro, Introduzione a: Jonas, PR, p. xxiii.}

^{(119) Ibidem.}

^{(120) Jonas, PR, pp. 179-180.}

^{(121) Ibidem, p. 182.}

^{(122) Ibidem.}

^{(123) Ibidem, pp. 182-184.}

^{(124) Ibidem, p. 185.}

^{(125) Ibidem, l.c.}

^{(126) Ibidem, pp. 187-188.}

^{(127) Landkammer, p. 425.}

^{(128) Ibidem.}

^{(129) Jonas, PR, p. 188.}

^{(130) Ibidem.}

^{(131) Ibidem, pp. 188-190.}

^{(132) Ibidem, pp. 190-191.}

^{(133) Ibidem, pp. 192-193.}

^{(134) Ibidem, pp. 194-201.}

^{(135) Ibidem, pp. 202-203.}

^{(136) Ibidem, pp. 203-204.}

^{(137) Portinaro, pp. xvii-xviii.}

^{(138) Ibidem, p. xix.}