Parte Seconda - Osservazioni sul saggio L’ostetrica del diritto (1930) I. Ciclicità e progresso nella teorica delle rivoluzioni. di Paolo Pastori

Nel fondato presupposto che, nel complesso insieme di analisi condotte da Carlo Curcio nell’arco della sua pluridecennale produzione, sia localizzabile anche una vera e propria ‘teorica delle rivoluzioni’, - indubbiamente il 1930 rappresenta un punto di non ritorno rispetto alle trattazioni precedenti. In che senso? Anzitutto per il contenuto innovativo del saggio intitolato L’ostetrica del diritto, che - con il sottotitolo di Note per la storia del concetto di rivoluzione - apparve sul fascicolo di giungo-luglio della ‘Rivista Internazionale di Filosofia del diritto’ [d’ora in poi: RIFD] fondata e diretta da Giorgio Del Vecchio.

Qui si compie quella lunga vicenda che, come altrove ho precisato(1), ha tormentato Curcio nella vana ricerca di un persistente fondamento etico-giuridico nel fascismo, nel drammatico transito dalla fase del movimento alla conclusiva, ed irreversibile, staticizzazione nel Regime. Ancora in alcuni scritti del 1930, prima di questo di cui ci accingiamo a parlare, Curcio opera concettualmente il suo superamento del referente alla ‘rivoluzione fascista’ come sintesi dialettica fra tradizione nazionale e Stato totalitario. Al riguardo si vedrà qui la conferma di consimile superamento al paragrafo VIII del presente mio scritto, dove si evidenzia nelle stesse parole di Curcio la consapevolezza della sostanziale indefinitezza del concetto nella voce Rivoluzione fascista da lui redatta per il Dizionario di politica, del 1940.

Detto altrimenti, appunto con L’ostetrica del diritto [d’ora in poi: OdD] l’idea di rivoluzione si viene rivelando al termine di una complicato processo concettuale-argomentativo con cui in definitiva Curcio ha cercato un’introvabile soluzione alle inadempienze del Regime, rispetto alle implicazioni, ai presupposti, alle istanze che avevano animato il movimento fascista.

Ancor più chiaramente: qui Curcio pone termine a quella sorta di circolarità argomentativa con cui negli anni e negli scritti precedenti ha cercato di riconnettere il fascismo all’idea stessa di ‘rivoluzione’. Questo era stato, in definitiva, il risultato dell’operazione con cui Curcio aveva precedentemente cercato di discostarsi dalle formule con cui si stava legittimando l’edificazione del Regime. Un’operazione critica, da parte di Curcio, condotta attraverso una serie di rimandi con cui – fra la fine degli anni Venti e l’inizio degli anni Trenta del secolo passato – la sua riflessione trascorreva dalla dimostrazione dell’inesaurienza di ognuna delle formule ideologiche evocate dalla proteiforme ideologia fascista alla considerazione di altre altrettanto irrisolventi ipotesi interpretative.

Alla fine, la sua stessa argomentazione era fuoriuscita da quel contesto ideologico in cui pure lui stesso aveva preteso di circoscriverla. Veniva cioè gradualmente meno in Curcio proprio quel convincimento di un’identificabilità dell’idea di rivoluzione con quanto nel Regime stava attuando istituzionalmente, sempre più distante anche da una semplice fattispecie, da un momento, un aspetto di una casuistica relativa ad una vera e propria ‘teorica delle rivoluzioni’.

Sotto questo profilo acquista un preciso significato che Curcio, in OdD, non scriva neppure una sola volta la parola ‘fascismo’ ed anche laddove si riferisce alla funzione di guida che sempre una personalità di spicco deve svolgere in una rivoluzione non vada oltre il chiamare in causa Machiavelli ed impiegare il termine di ‘principe’, anziché quello di ‘duce’, indubbiamente più gradito nel Regime personalistico del Capo del governo(2). Aspetti significativi, peraltro, del clima culturale e politico che si respirava nella RIFD, rispetto agli organi pubblicistici del Regime. E questo in anni in cui ancora il Regime si avviava – per dirla come De Felice – al pieno consenso.

Un altro sintomo di questa torsione concettuale è rilevabile nella stessa strutturazione dei paragrafi in cui si articola l’ OdD, dove si avverte un preciso intento di Curcio di evitare un’altra parola chiave del Regime, quel concetto retorico di ‘romanità’ cui pure lui stesso aveva dato il suo contributo pubblicistico negli anni precedenti, ed a cui ancora negli anni successivi darà dimostrazione di formale ossequio. Non però qui, nelle pagine della rivista di Giorgio Del Vecchio, dove, e sin dagli anni precedenti, Curcio ha dimostrato una tonalità argomentativa non riconducibile all’ideologia del Regime.

Un Curcio ‘anti-fascista’ avant la lettre? Certamente no, ma altrettanto indubbiamente si deve riconoscere che nei suoi scritti di maggior momento, appunto nella RIFD, ormai egli guardi altrove. E dove? Anzitutto al più vasto orizzonte storico delle altre civiltà (e dunque fuori dall’ossessiva retorica della ‘romanità’), con precisi accenni ad una ‘sapienza straniera’ che verrà poi, nel 1975, teorizzata da Arnaldo Momigliano. Qui Curcio anticipa sui tempi, con voluti riferimenti alla temperie alla sapienza orientale, della Cina, della Persia, dell’India, e con una non casuale enfasi sulla genialità nazionale, profetica, messianica, rivoluzionaria del ‘popolo ebraico’. E soprattutto c’è la centralità della figura del Cristo che campeggia in tutto il saggio.

Ma si veda intanto, al riguardo, questa articolazione degli paragrafi dell’OdD. Nel primo si considera la polivalenza del termine rivoluzione nelle diverse culture: dal terminus a quo dell’età antica sino al terminus ad quem delle prevalenti accezioni nell’epoca moderna. Il secondo paragrafo si intitola Concezioni orientali e greche. Il terzo: Gesù come teorico della rivoluzione. Il quarto: L’opera dei giuristi italiani del Medioevo.

Come si può osservare, Curcio considera inequivocabilmente una molteplicità di apporti storici e culturali all’elaborazione del concetto di rivoluzione. Vi si accenna infatti ai contributi della ‘sapienza straniera’, del lontano e del medio-oriente, e solo dopo al pensiero filosofico greco. E però qui Curcio non considera la nozione di rivoluzione di Platone, forse proprio perché riferibile ad un contesto ‘organicista’, ad un modello di ‘Stato ideale’ che troppo da vicino poteva suscitare quelle assonanze con gli approdi totalitari dell’ideologia politica contemporanea (e non solo il fascismo, ma anche il sistema ideologico sovietico) che Curcio intendeva evitare. Infatti, a Platone qui Curcio preferisce semmai Aristotele(3). E, soprattutto, è sintomatico di un suo percorso ‘anti-retorico’ che qui Curcio eviti di dedicare uno specifico paragrafo alla concezione di rivoluzione nell’epoca romana, pur affrontandone alcune rilevanti formulazioni, con osservazioni che - riferite a Cicerone, Polibio e Tito Livio - danno a vedere una sua conoscenza approfondita dei testi.

Nel complesso, però, si staglia in questa parte della trattazione di Curcio il preciso intento di evitare qualsiasi ulteriore enfasi sulla centralità dell’esperienza politica romana. Anzi, addirittura egli evita di considerare nella sua originalità questa esperienza, trattandone le implicazioni ‘ex professo’ nel contesto appunto dei commentatori medievali e poi di un Machiavelli conoscitore di Polibio (la circolarità, l’anakyclosis)(4) ed assertore dell’originarietà e totale novatività della storia romana, sulla base di Tito Livio.

Accenni e spunti vi sono al debito che l’umanità ha verso la creazione del diritto romano, ma anche qui Curcio volutamente evita appunto ogni implicazione che potrebbe suonare ‘romanocentrica’. Nel saggio, Roma non è più l’umbilicus mundi. Del resto il salto cronologico nella scansione dei paragrafi è evidente sin da questi primi quattro che si sono ricordati. Dopo l’antichità orientale e l’epoca greca c’è il crstianesimo, poi il medioevo dei giuristi italiani.

Quanto impegno di Curcio c’è qui nel mettere fra le pieghe della storia quella ‘romanità’ che doveva adesso apparirgli troppo enfatizzata e fuorviante. Alla fine anche a chi aveva creduto nel Regime come Curcio, il ‘mito di Roma’ doveva rivelarsi come vera e propria elusione del Regime da maggiori e più decisivi impegni. E dunque come un’immagine guida da circoscrivere, da evitare.

E tuttavia, - proprio filtrando nella scansione argomentativa dei paragrafi dell’OdD – è proprio la nozione ‘romana’ di rivoluzione che rispunta di continuo, malgrado l’intento di porla in ombra, per evitarne retoriche strumentalizzazioni totalitarie. È questa l’accezione analizzata attraverso la cifra di lettura proposta da Curcio sotto la formula dei ‘giuristi italiani del Medio Evo’, con cui si ridelinea ancora una volta il proposito in Curcio di superare l’ideologia ‘imperialistica’ del Regime. Questo procedimento tematico sfocia comunque nell’elusione di qualsiasi referente all’Impero romano, anteponendogli sempre la respublica, e questa intesa nell’accezione ‘filtrata’ appunto negli echi medievali di una romanità adattata alle istanze di una società comunale, di una civilis communitas, di ‘società civile’, e quindi ad una intenzionale rivalutazione del ‘popolo’.

Palese è infatti che qui Curcio si valga di questo espediente argomentativo, di una consimile evocazione delle libertà comunali, per poter riparlare di ‘sovranità popolare’. E lo fa con l’occhio rivolto al presente-futuro, più che all’ucronica utopia del presente-passato quale si riduce il mito della romanità enfatizzato dal Regime. Un sistema totalitario, quest’ultimo, che ora Curcio (e siamo agli inizi degli anni Trenta) vedeva ormai privo di una legittimazione instaurativa-rivoluzionaria. Un fascismo privo cioè di una legittimità che pure aveva avuto una sua rilevanza, almeno nella progettualità profondamente vissuta dal ‘movimento’. Una legittimità dunque da ritrovare nella ‘sovranità popolare’, in un popolo non plebe, né massa indifferenziata, ma popolo con una sua identità morale, politica, nazionale.

A fronte di questo recupero si stagliava imponente, incombente, il sistema ideologico di un Regime che – del resto non differentemente da ogni altro sistema di riduzione a mero formalismo dei fondamenti della legittimità etico-politica - ormai si riduceva ai miti della ‘romanità’, all’evocazione delle idee di imperium, di ‘autorità’, identificandoli nella cruda realtà del ‘potere egemone’, e quindi snaturandoli in altrettante formule surrogatorie di altre e più sostanziali modalità di conseguire il consenso.

Quale è dunque la nozione che qui - in OdD - Curcio elabora riguardo alla rivoluzione? Una nozione estremamente complessa, che in prima approssimazione - seguendo peraltro l’impostazione data da Curcio stesso - potremmo riconoscere delineata attraverso un efficace criterio analitico, improntato al riconoscimento di una molteplicità di antitesi, di antilogie che caratterizzano l’esperienza politica e pertanto la stessa nozione di rivoluzione.

Quindi, da un lato, ad un primo livello analitico [qui vedasi il paragrafo II] Curcio prospetta il significato della nozione di rivoluzione nel raffronto fra trascendenza (argomentata nell’esplicito riferimento dell’ethos sociale-comunitario ai princìpi e valori della religione cristiana) e fattualità storica, lungo la linea, cioè, di una concezione politica inscindibilmente connessa con la concretezza delle azioni e creazioni storiche ispirate alla realizzazione di un superiore paradigma etico-sociale. Dall’altro, ad un secondo livello di approfondimento analitico [par. III] Curcio considera la nozione di rivoluzione sul piano dell’antitesi fra un’etica politica ispirata alla trascendenza di valori e princìpi che potremmo definire ‘meta-politici’ (e non solo quelli di cui è latrice la religione cristiana) ed il quesito della fondazione di un ordinamento giuridico ed istituzionale (in certa misura riconducibile alla genesi e sviluppo dello Stato).

Qui è fondamentale il referente alla nozione di giusnaturalismo, di una legge di natura [qui = LN] raffrontata alla necessaria correlazione con un sistema di norme positive, e questo creato ed introdotto per la prima volta nella storia umana dall’esperienza del diritto romano. Un terzo livello di analisi [par. IV] del concetto di rivoluzione è poi considerato da Curcio sul piano dell’antitesi fra sostanzialità e formalità del diritto, da intendere come confronto fra formalismo legale e sostanzialità giuridica. Il formalismo consiste nell’assenza appunto di quella sostanziale giuridicità, che è il fattore essenziale della dinamica etico-politica e storico-istituzionale. Una sostanzialità giuridica che è dunque elemento da recuperare, attraverso il ritorno ai ‘valori’ che ne sono il fondamento, a quei primi princìpi ‘machiavellianamente’ costitutivi dell’ordinamento. Un processo ‘rivoluzionario’ che Curcio ritiene possibile solo attraverso appunto una rivoluzione eticamente motivata, nel senso definito attraverso il primo livello analitico cui si è poc’anzi accennato.

Un quarto livello di analisi [par. V] del concetto di rivoluzione è individuabile nel senso della relativa circolarità oppure o della totale novatività dei sistemi politici. In altre parole, qui Curcio coglie la differenza fra due tipologie di formulazioni teoretiche. Da un lato, c’è qui l’eco della teoria classica della circolarità, ossia della relativa persistenza di alcuni tipi di regime politico (e soprattutto quello definito come ‘governo misto’, secondo cioè la tradizionale distinzione, alternatività o commistione di tre modelli: monarchia, aristocrazia e democrazia). Dall’altro lato, si ha invece la concezione per cui si considera la totale novatività dei sistemi politici, introdotta da quello che risulta definibile come il tipo di ‘rivoluzione-instaurazione’ di un ‘ordine nuovo’, appunto radicalmente innovativo.

Qui, al centro di una tale concezione demiurgico-innovativa dell’ordine politico, si staglia peraltro il quesito del rapporto fra nuove forme giuridiche che la rivoluzione vuole introdurre ed il sistema di norme positive ancora vigente, per quanto minacciato da distruzione. Secondo una tendenza abbastanza diffusa fra i fautori di ogni tipologia di ‘ordine nuovo’, questa opposizione al sistema positivo, configurato come mero sistema formalistico, viene legittimata riferendosi ad una LN intesa come una più alta norma morale e giuridica, tale da sancire la decadenza di ogni sistema istituzionale ridotto a mero formalismo giuspositivo.

Nondimeno, il referente alla LN ripropone da parte di Curcio appunto la complessa problematicità di ogni nozione di circolarità dei sistemi politici. Per un verso, l’evocazione di una LN può ridursi ad una concezione storica per cui necessariamente un ipotizzato ‘istinto sociale’ presente in ogni individuo e gruppo reinnesca di continuo lo sviluppo di un ‘ordine nuovo’, appena cioè si disgrega il sistema giuspositivo storicamente presente, gradualmente ridotto a puro sistema formale. Qui siamo nell’ambito di una LN immediatamente istintuale, per cui - fatalmente, e con buona dose di evoluzionismo - la natura umana produrrebbe incessantemente nuovi e migliori sistemi sociali che dapprima si svilupperebbero, maturando e perfezionandosi, per poi inarrestabilmente declinare e morire, appunto come ogni organismo animale dato in natura.

Al contrario, il referente ad una ‘superiore LN’ (per niente istintuale, ed anzi reperibile solo con una drammatica ricerca interiore degli individui e della sua traduzione in formule etico-politiche socialmente condivise) implica la consapevolezza che un ordine politico giunge ad un alto livello di sviluppo istituzionale soltanto attraverso un’ardua vicenda storica e politica. Per cui anche una rivoluzione legittimata dal ridursi di questo ordine evoluto, complesso, ad un sistema formale, non va considerata come una cesura totale, come una novazione assoluta. Va infatti concepita come una correzione parziale, un ‘ricorso’, un ‘rimbarbarimento parziale’ - secondo le immagini che possiamo ritrovare in Vico - ossia attraverso un processo inteso a reintrodurre nelle forme istituzionali, ormai prive di sostanzialità etico-politica, l’antica sostanza etico-politica di questo paradigma della ‘superiore legge di natura’, per svilupparla in forme ‘rammodernate’, capaci di soddisfare le nuove istanze sociali.

Qui il referente ad una norma più alta deve configurarsi in relazione ad un compiuto sistema istituzionale, che - per quanto scaduto formalisticamente - conservi una qualche residua capacità di superare l’angusto cerchio di nascita-sviluppo-maturità e morte. Pur nell’incessante variare ed ampliarsi delle forme istituzionali, la persistenza di ordinamenti politici che conservano la creatività giuspositiva e statuale originaria è qui colta convincentemente da Curcio, il quale ne trae motivo per definire poi una sorta persistente continuità di modelli culturali, spirituali, etico-giuridici, che si palesa al di là della scomparsa degli stessi regimi storicamente attuati.

Una persistenza di modelli, dunque, la quale si riscontra nel riemergere di formule istituzionali che nel corso della storia sembrano dimostrare l’esistenza di una tradizione, che - a sua volta – si configura non solo quale contingente riscoperta, riproposizione e riproduzione, ma a tratti persino ulteriore sviluppo e perfezionamento di un ordinamento giuridico e politico, in forme più ampie di partecipazione e rappresentanza della complessità sociale.

Un quinto livello di analisi [par. VI] del concetto di rivoluzione è poi identificabile nella teorizzazione di Curcio nel senso della critica alla concezione illuministica della storia e del progresso, quali categorie considerate sin lì in maniera razionalistica, pertanto astratta rispetto alla concreta dimensione umana, sociale e storica. Storia e progresso qui dunque erroneamente configurati come risultanti da un’immediata coincidenza di una LN localizzata nell’istinto (e questo considerato come identico alla razionalità), di diritti universali (intesi come espressione di un’eguaglianza sostanziale fra gli uomini ed i popoli), da un lato e dall’altro, invece, i diritti politici concretamente vigenti in un ordinamento giuspositivo (improntati da ineliminabili differenze di cultura, genialità e capacità politica dei diversi popoli).

 

II. Il fenomeno rivoluzionario fra trascendenza di valori ‘metapolitici’ e ‘fattualità’ storica.

Venendo dunque al primo livello di analisi del concetto di rivoluzione (appunto sia quello del raffronto fra trascendenza e fattualità storica, va preliminarmente precisato che la conclusione tratta da Curcio non è nel senso di un’antinomia insolubile. Quantunque la soluzione si incentri su di un fondamento pragmatico-drammatico: quello cioè di un conflitto ‘tragico’ tutto interno alla dimensione storica, in quanto consimili motivazioni etiche - laiche o religiose - devono comunque instaurarsi nella concreta dimensione individuale e collettiva della complessità sia delle pulsioni, delle passioni, degli ideali, sia dei limiti, delle incapacità, dei velleitarismi che muovono l’umanità in un’inesauribile instabilità di fondo, alimentata - nel senso machiavelliano - dall’incontentabilità, dall’inesaurienza di appagamento che all’uomo presenta ogni acquisizione storica, anche ottimale.

Sotto questa angolazione, l’antitesi è risolubile nel senso che la scelta etica è il prius e la politica ne deve essere l’espressione, la concretizzazione oggettiva. Da qui, poi, e analogamente, la soluzione del contrasto fra trascendenza spirituale e fattualità storica, nel senso appunto che la ‘trascendenza ideale e/o religiosa’ è il prius rispetto ad ogni fattualità storica che abbia un significato non casuale. Su questo clinamen argomentativo, l’indagine sulla nozione di rivoluzione viene pertanto da Curcio esplicitata su due versanti che riepilogano la suddetta antinomia: da un lato nella figura del Cristo, il primo e vero grande ‘rivoluzionario’ nella storia umana, fondatore di un ordine nuovo senza precedenti nel mondo; e dall’altro nella teoria politica di Niccolò Machiavelli.

Figure che se entrambe risultano per niente antitetiche (sotto il profilo di una definizione della nozione di rivoluzione che sia riconducibile ad un processo instaurativo caratterizzato dalla tragicità della manifestazione della violenza), d’altro canto si caratterizzano ovviamente in maniera diversa, in quanto Cristo è la vittima cosciente e volontaria della violenza necessaria all’instaurazione dell’ ‘ordine nuovo’, mentre Machiavelli ne è semplicemente il teorizzatore o, se si vuole, la vittima involontaria (stante la tortura ed i tratti di corda impostigli dai Medici per verificarne l’estraneità alla congiura di Boscoli e comunque alla latente resistenza contro il loro ‘nuovo regime’).

Del tutto ovvia per Machiavelli del Principe, siffatta nozione della rivoluzione come fondazione di un ‘ordine nuovo’, che richiede una violenza tragica per instaurarsi, - invece nel caso della figura di Cristo una tale riconducibilità alla nozione di rivoluzione, come ‘fondazione di un ordine nuovo del mondo’, richiede ben altre precisazioni. Intanto, qui ‘rivoluzione’ implica un’idea di sacrificio personale, e non solo l’originario sacrificio stesso della vita dell’innocente fondatore (in un senso che però non viene argomentato da Curcio sulla base di teorie tradizionaliste, quali appunto quella di Joseph de Maistre), ma soprattutto il sacrificio di quanti ‘imiteranno’ la figura e l’insegnamento di Cristo, in una disciplina improntata sulla lotta, sul confronto, sull’antagonismo interiore, ma anche esterno, esteriore, nel mondo, contro le forze avverse al messaggio cristologico.

Questo è quanto Curcio intende dimostrare ricollegandosi a numerosi luoghi ed esempi da lui tratti dai Vangeli (specialmente da Marco e da Matteo), dai quali si evince il rinnovamento non già nei tratti di un’ottimistica concezione del progresso, ma come un processo connotato da una sua intima drammaticità, come è in realtà sempre la fine di un ordine di cose e la sua traumatica, tragica sostituzione con uno ‘ordine nuovo’(5). Un passaggio, questo dall’ordine antico all’ordine nuovo, che richiede precisamente il sacrificio, l’annientamento di ogni precedente ordine di rapporti umani, persino dei più intimi e forti(6).

Nella figura di Cristo evocata da Curcio, in definitiva risulta centrale l’idea che la fondazione di un ordine nuovo implica sia un’iniziale e perenne tensione etica, spinta fino al sacrificio della vita. Un sacrificio ineludibile, che se nelle origini implica la morte del suo ‘divino fondatore’ (che si sacrifica per ricondurre se stesso e l’umanità al recupero di una ‘superiore natura’), nel dispiegamento successivo dei tempi, richiede ad ogni cristiano di sacrificare il proprio interesse a quello comune ed umano.

In questi termini prende consistenza l’immagine che la rivoluzione sia un recupero di una ‘legge di superiore natura’ (=LSN), diversa, migliore e più alta rispetto a quello che a torto si è creduto e si crede lo ‘stato naturale’ (=SN). Qui si tratta, in realtà, di uno ‘stato di natura corrotta’, la lapsa natura risultante dalla ‘colpa originaria’, quello dell’oltraggiosa pretesa di assumere la perfezione di facoltà che - anche qui vichianamente - solo in Dio sono armoniche, fra la ‘Sapienza’, la ‘volontà’ e la ‘potenza’.

Riguardo a questo ‘ordine nuovo’ fondato da Cristo, il destino del cristiano consiste nell’adeguazione a tale modello di comportamento, appunto configurando la propria vita come sacrificio di sé, come servizio per il bene morale di se stessi e della comunità. Ma se questo è vero ad un livello universale dei destini dell’umanità, esemplificato dalla figura di Cristo, non meno vero è al livello di ogni altra dimensione dell’ordine umano fondato sull’etica, che ad ogni livello (sociale, politico, statuale e giuridico) richiede una lunga e complessa elaborazione spirituale, e quindi logica, filosofica e teorica.

Si tratta infatti di una concezione molto complessa dell’ordine e delle rivoluzioni necessarie per conservarlo e riproporne i princìpi essenziali (sostanziali e formali, e però diversamente da qualsiasi staticizzazione formalistica di norme e istituti). Una concezione che venne smarrita e dimenticata con la fine del mondo antico, poi solo faticosamente riscoperta nel suo antefatto giuridico-politico, nel ‘diritto romano’, recuperato appunto con un ‘rivoltarsi’ (nel senso di ‘rivolgersi’) verso quei ‘primi princìpi’ di ordine, e cioè con una rivoluzione etico-politica, ispiratrice poi di un ritorno all’ordine politico-istituzionale(7).

La rivoluzione crea un ordine che però non si esaurisce tutto nel momento drammatico della sua fondazione violenta, o nella fase della ‘rinascita’ a nuova vita (rinascita possibile solo attraverso il necessario recupero dei ‘primi princìpi’). La rivoluzione rappresenta solo l’inizio di un ulteriore progresso, di uno sviluppo che solo molto più tardi giungerà al suo completo perfezionamento, creando migliori condizioni di esistenza(8).

III. L’antitesi fra etica e politica.

Dall’altro, ad un secondo livello analitico Curcio considera la nozione di rivoluzione sul piano della risoluzione della suddetta antitesi fra un’etica politica ispirata alla trascendenza di valori e princìpi che potremmo definire ‘meta-politici’ (e non solo quelli di cui è latrice la religione cristiana) ed il quesito della fondazione di un ordinamento giuridico ed istituzionale (in certa misura riconducibile alla genesi e sviluppo dello Stato). Qui peraltro mostra i suoi limiti la voluta elusione dell’idea di ‘romanità’, perpetrata da Curcio scientemente - come si è accennato - in funzione critica della retorica del Regime, fossilizzato nella formalistica evocazione del ‘mito di Roma’.

Quantunque appunto celata nelle pieghe argomentative della suddetta scansione di tematiche nei primi quattro paragrafi dell’ OdD, riemerge - a questo secondo livello analitico - in tutta evidenza la nozione di rivoluzione incentrata nell’antitesi ‘romanistica’ fra LN e LSN, ossia incardinata nella necessità di riconoscere una scelta etica originaria, un fatto rivoluzionario sia alla base che nel corso di tutto lo sviluppo del sistema sociale, politico e giuspositivo ‘romano’.

La rivoluzione c’è all’inizio, come atto totalmente innovativo di un più ampio ordine di cose, anche qui di un ordine nuovo. Un ordine giuspositivo, eticamente fondato, che ad un certo momento non contraddirà il cristianesimo, ma se ne rivelerà come l’antefatto imprescindibile, non fosse altro che per veicolarne l’alto valore etico-religioso. Sotto questa angolazione, si può vedere che il quarto paragrafo, intitolato appunto L’opera dei giuristi italiani del Medioevo, comincia in effetti secondo la sopra accennata impostazione(9).

C’è qui, d’altronde, il riproporsi dell’antitesi cui abbiamo accennato al primo livello analitico reperibile in Curcio, quello cioè fra la trascendenza dei valori etici posti a fondamento dell’ordinamento giuspositivo e d’altro canto l’imprescindibilità di un consimile sistema giuridico positivo, in cui cioè - tramite l’azione instaurativa-innovativa - si trasmettano e trasfondano questi valori, concretizzandoli in istituzioni, istituti, organismi, personalità e relazioni giuridiche fra diritti ed obbligazioni.

Un quesito nel quesito sarebbe quello di accertare fino a che punto Curcio si renda conto di questa antinomicità fra valori trascendenti la politica ed un sistema politico-istituzionale. Problema appena accennato e certo non risolto nel rifiuto della retorica della ‘romanità’, con quest’enfasi posta sul ‘momento cristiano’ della rivoluzione, vero atto fondante di un ordine sostanzialmente nuovo rispetto all’antichità.

Non fu, infatti, - si chiede Curcio - ed anche prima del cristianesimo, un atto radicalmente innovativo la stessa creazione di un ordine politico-giuridico quale si venne elaborando in Grecia ed a Roma (con precise mutuazioni dalla ‘sapienza straniera’, testimoniate già sufficientemente dai miti di fondazione di queste civiltà)? Non fu già questo, ‘pre-cristiano’, un ordine totalmente innovativo, una rivoluzione epocale, tale da fornire le basi per i primi due modelli di società politica (la polis e la romana res publica)?

Ecco perché possiamo affermare che la prevalente, successiva obliterazione della tradizione greca e romana da parte di Curcio sia implicita, resa necessaria, da una presa di distanza quanto meno concettuale, dalla retorica passatista del Regime. Questo risulta anche laddove Curcio indica nella stessa Rivoluzione francese l’errore di aver troppo idealizzato questi modelli ‘classici’.

Entro questi termini di una crisi interiore (spirituale, filosofico-politica, prima ancora che ideologica), Curcio comunque esamina attentamente l’esperienza giuridica e politica romana. Evitando peraltro, lo si è visto poc’anzi, qualsiasi interpretazione imperialistica, sia all’interno della romana civilitas, sia all’esterno nei confronti degli altri popoli.

Intanto, in quel che attiene alla vita all’interno della res publica, qui Curcio incentra la nozione di rivoluzione nel riferimento alla ‘volontà popolare’, del popolo quale ‘destinatario’ ed ‘erede’, della nuova dimensione istituzionale politica creata da Roma(10). Reiteratamente, a questo proposito, Curcio accenna al requisito della ‘sovranità popolare’, come fondamento e legittimazione della rivoluzione laddove il potere traligni e ‘insignorisca’ un capo-popolo, un comandante di truppe a lui legate e infedeli alla res publica(11).

Qui il fondamentale referente alla nozione di giusnaturalismo, proprio in quanto viene raffrontato alla correlazione con un sistema di norme positive creato ed introdotto nella storia dall’esperienza del diritto romano, si riconduce ad una nozione di LN quale risulta formulata in Cicerone: nel senso cioè della connessione ad un impulso attivistico, innovativo, creativo di una nuova dimensione di vita sociale e politica. Più che espressione istintuale di una LN, qui si tratta dell’adeguazione ad una LSN, ad un più alto paradigma, ad un esempio antico di un ordine in cui riattingere ad una natura più alta. E proprio la reminiscenza ed il ricordo di questa LSN, sentita da qualche individuo, gruppo, comunità o popolo, sarà il fattore foriero di civiltà per tutti gli uomini, secondo il paradigma di una conquista etico-politica di uno spazio ordinato, originariamente a vantaggio di se stessi, della propria comunità, popolo o nazione, ma poi suscettibile, nel prosieguo dello sviluppo storico, di assumere i tratti di un modello tale da porsi come referente universale, secondo appunto uno ius gentium(12).

Non è dunque questa LN un istinto immediato, diffuso in ognuno, in ogni tempo e cultura. Ma qualcosa di eccezionale, di altamente significativo, ed appunto modello, arché, auctoritas, cui ogni aggregato umano o persona possa rivolgersi per reperire un superiore modello di esistenza, in un ordinamento istituzionale politico di validità universale(13). È dunque una LSN che l’esperienza romana veicola, non nel senso dello sprezzante dominio di culture inferiori, ma in quello di un necessario antagonismo contro forze barbariche, rimaste imprigionate nel fatale ciclo della naturalistica sequenza di nascita, sviluppo, maturità e morte.

Una LSN, pertanto, antagonisticamente vissuta fra Medio Evo ed Umanesimo. E non solo attentamente valutata dai commentatori, glossatori e giuristi italiani, ma posta a fondamento sia della stessa riflessione teologica e filosofico-politica di Tommaso d’Aquino(14) che della visione poetica di Dante Alighieri, anch’essa in certa misura spirituale e filosofico politica(15). Nondimeno, Curcio sente la necessità di precisare che comunque questa concezione antagonistica del diritto, come volontà e capacità di agire, di imporre la propria concezione dell’ordine, deve essere sempre intesa come diritto di ogni popolo a realizzare la propria libertà. La rivendicazione di un’originaria sovranità popolare è l’unico fondamento che legittimi un sistema politico e renda legittima la stessa rivoluzione come rifondazione dell’ordinamento nel recupero dei primi principi (e poco importa, alla fine, se ‘autoctonicamente’ fondati o recepiti da una ‘sapienza straniera’)(16).

E come si può capire, non si tratta di un referente casuale, non voluto, nei riguardi del Regime, quale appunto risulta qui l’evocazione di una legittimazione o rilegittimazione (attraverso la rivoluzione) basata sul consenso. Un consenso che a Curcio, qui, agli inizi degli anni Trenta, non pareva sussistesse nei confronti del fascismo, quanto meno non in termini di adesione ad un modello sostanzialmente e non solo formalmente riferito alla ‘volontà della nazione’. Di più. Qui Curcio sottoscrive l’identità fra sistema giuridico e ‘volontà del popolo’, nel senso di un diritto naturale, universale, riguardante tutti i popoli, inteso cioè come ricerca dei modi e delle forme giuspositivi per cui riuscire a dare concretezza ad un impulso naturale alla libertà. Dunque un diritto naturale di tutti i popoli come processo ideale di acquisizione, sia pure attraverso l’antagonismo contro il caos barbarico, di un ordine di giustizia valido per tutti. E pertanto non si tratta qui di un diritto naturale, astratto, trascendente, e tanto meno concepito naturalisticamente, come un dato istintivo (e tanto meno etnicamente individuato).

"Il diritto naturale, dunque, non è astrazione o trascendenza o mero dato; ma si fa atto, mezzo di conquista, vive, si realizza nei popoli aspiranti a darsi ordinamenti e norme adeguati ai propri bisogni, alle proprie esigenze"(17). La vera origine del diritto non è istintuale, non si produce in qualsiasi aggregato umano, ma in quella comunità di uomini che sente l’esigenza di una vita ordinata secondo proprii criteri e princìpi morali, secondo cioè una consapevole ed autonoma scelta delle proprie leggi. "C’è, anzi, di più: l’unità di popolo è considerata proprio in relazione a questa esigenza di realizzare un mondo giuridico proprio; è popolo, dice Bartolo, quello che sente di potersi dare leggi, ordinamenti, secondo la sua coscienza e la sua volontà: ‘est populus qui habet omnem jurisdictionem et tunc potest facere legem et statum prout sibi placet’ [in nota: Ad Cod. Tres Libri, c. X, 63, 5]. La vera origine del diritto è nel popolo, inteso non come numero, non contrattualisticamente […] ma come momento etico nella formazione dello Stato"(18).

Ecco perché l’intuizione geniale del popolo romano è il referente di una consimile concezione giuridica, dalla quale nacque la res publica come luogo di questa originaria sovranità popolare, e modello cui si è ispirata la civiltà comunale nel Medio Evo, come decisa affermazione di autonomia nei confronti dell’autorità dell’Imperatore, del Papa o di monarchi e principati(19). Così concepito, secondo la tradizione romana del diritto, l’ordinamento politico-istituzionale è voluto e fatto dal popolo, per cui il potere dei governanti va sempre considerato come la fattispecie di una translatio potestatis. E poco importa se a favore di un ‘imperatore’, di un ‘papa’ o di un ‘re’. Infatti, il titolare del potere sarà sempre il ‘popolo’, che in ogni momento avrà il diritto di revocare questo mandato a governare, destituendo il governante infedele al patto di trasmissione di una tale originaria potestas(20).

Sotto questo profilo si può affermare, - rileva Curcio (evocando quella che definirei una roussoviana nozione di ‘relatività delle forme politiche’) - quale che sia il tipo di regime, varrà sempre il principio che la sovranità è del popolo. Un principio dimostrato dalla concretezza delle vicende storiche, per cui la rivoluzione è da considerare sempre come legittima e necessaria, quando a volerla sia un popolo che ha visto negare (o svuotare di significato in un mero formalismo giuridico) il proprio naturale diritto alla libertà, la propria inalienabile sovranità(21).

Ecco il fondamento argomentativo per cui nel secolo XIX non solo scrittori romantici, ma lo stesso positivista Auguste Comte ha potuto affermare che la più grande conquista dell’umanità è stata ‘la grande rivoluzione italiana’, perseguita dal XII secolo in poi, fino a porsi come ‘il vero principio della rivoluzione moderna’. Una rivoluzione nel senso della rivendicazione di libertà e di autonomia voluta dal popolo. E quest’ultimo caratterizzato moralmente da una propria capacità giuridica e politica. Quindi ‘popolo’ da non confondere - sottolinea ancora una volta Curcio - con una massa indifferenziata, con una semplice maggioranza numerica(22). In questi termini Curcio esprime la nozione di rivoluzione come ‘cesura’ fra un ordine antico ed un ordine nuovo, ma come una cesura che inaugura un nuovo sistema giuridico, in una sorta di normalizzazione della rivoluzione, appunto in quanto ‘ostetrica del diritto’, levatrice - attraverso la sofferenza ed il dolore - di una nuova esperienza di vita giuridica e politica(23).

 

IV. La rivoluzione fra formalismo e sostanzialità etico-politica del diritto.

D’altro canto, al di là dell’immediata, persistente polemica verso il Regime, ha pure un suo significato questo suo referente ai diritti storici concreti, da riconoscere ad ogni popolo. Diritti nel senso della libertà nello scegliere le forme di attuazione delle proprie istanze di autonomia, e questa legittimata dall’essere lo stesso popolo titolare, ab antiquo, della ‘sovranità statuale’. Ecco quanto permette a Curcio di affrontare ad un terzo livello di analisi il concetto di rivoluzione. Adesso, nei termini dell’antitesi fra la ‘sostanzialità-formalità’ del diritto ed invece ogni riduzione dell’ordinamento ad un formalismo senza alcuna sostanzialità etico-politica. E qui Curcio indica in Machiavelli proprio l’autore di una così complessa teoria della rivoluzione, argomentata dal Segretario fiorentino in maniera tale da costituire anzitutto - nel Principe - l’antitesi polare rispetto alla figura di Cristo (nel senso di una attualità tutta terrena, tale da escludere ogni trascendenza).

"Le premesse filosofico-giuridiche poste con tanto vigore da queste teorie vengono sviluppate appieno, sul terreno politico, da Machiavelli; il quale, giovandosi soprattutto dell’esperienza teorico-politica del quattrocento, può considerarsi come il primo iniziatore di una teoria moderna della rivoluzione"(24).

Antitesi con Cristo, con la sua opera, fondata sulla trascendenza dei valori etici su ogni preoccupazione orientata invece all’appagamento di egoismi o esclusivismi. Ed antitesi rispetto al cristianesimo soprattutto in quanto la nozione di rivoluzione teorizzata da Machiavelli non soltanto ha molti punti di connessione con ciò che concerne la tradizione pagana, ripresa dall’umanismo, ossia con l’idea classica dell’eterna ripetizione, del perenne ritorno dell’identico, ma anche quando esprime una marcata cesura con il passato questa risulta in una direzione contraria alla pur radicale innovazione che però in senso morale promana dal messaggio cristologico.

Un conto è l’instaurazione di un ordine radicalmente nuovo fatta dal dispotico Principe, con valori politici suoi propri, legati alla fattualità della storia, estranei o avversi all’ordine morale del popolo su cui si impongono. Altro conto è l’ordine radicalmente nuovo ma in un senso etico-sociale, tale da comprendere un’ universalitas civium, l’ universitas populi, quale è il nuovo ordine di cose voluto da Cristo, figura che Curcio indica qui come il protagonista della più grande e dell’unica vera forma di rivoluzione instaurativa di cui abbia avuto esperienza l’umanità.

Definita questa essenziale differenza fra i due livelli analitici del concetto di rivoluzione come ‘cesura radicale’, va poi precisato che Curcio considera la teoria machiavelliana in una sua innegabile duplicità di aspetti. Anche qui, un conto è la concezione rivoluzionaria che fa da sfondo alla figura del nuovo protagonista della politica moderna, descritta appunto nel Principe. Un altro conto sono le formule con cui, soprattutto nei Discorsi, viene espressa la teoria della rivoluzione. E, più precisamente, in questo secondo caso Machiavelli esamina la rivoluzione non tanto sotto il profilo della fondazione di un ordine nuovo, quanto su quello della rivitalizzazione di un ordine fondato ab antiquo, successivamente sviluppatosi, ma poi – come tutte le cose umane – spinto troppo oltre dalle ambizioni e dalle passioni, fino alla sua degenerazione e corruzione, e quindi conclusivamente volgentesi alla fine.

E certo non è solo per il sottofondo concettuale di una critica surrettizia alla pretesa del Regime fascista di costituire un ‘ordine nuovo’ che qui Curcio adesso focalizza l’analisi sul Machiavelli dei Discorsi. A consimile scelta di campo di indagine sembra piuttosto lo conduca adesso la recuperata consapevolezza della irriproducibilità - da parte di questo come di ogni altro Regime - di tutto quanto il complesso di situazioni eccezionali, di contributi diversi, di implicazioni che sovrintendono alla genesi di un sistema politico, tanto più quando si sia sviluppato nell’arco di un lungo processo.

Un lungo processo è infatti per Curcio non solamente quello instaurativo di un ordine complesso, ma un’analoga necessità di lunga gestazione, di un lento e graduale sviluppo, ha anche la rivoluzione intesa a restaurarlo, che non consiste nell’ineluttabilità del momento della rottura, per cui la stessa cesura non mai subitanea, scaturente da un’immediata volontà egemone, né in un singolo evento della storia.

Inoltre, sotto un’altra angolazione, sempre però in relazione all’accezione di rivoluzione espressa da Machiavelli, va anche precisato che l’argomentazione di Curcio passa dal raffronto fra ‘trascendenza’ (definita sia nel riferimento all’etica politica che all’idea religiosa cristiana) e ‘fattualità storica’, alla più attenta analisi dell’antitesi fra un’etica in rapporto a valori ‘trascendenti’ ed invece un’etica in rapporto alla politica, ai valori suoi propri, quali si sono venuti esprimendo nell’epoca post-medievale e moderna. E qui, di conseguenza, si staglia in piena luce l’antitesi la morale tradizionale e l’etica della potenza, l’etica della volontà di creare un nuovo ordine di valori politici e di nuovi rapporti sociali.

Antitesi fra ‘trascendenza’ e attualità storica, ed antitesi fra antico e nuovo ordine di valori che peraltro risultano entrambe risolubili per Machiavelli (quantunque non tanto nel Principe, quanto nei Discorsi), in termini di azione politica eticamente motivata e concretamente operante nella storia al fine di edificare un ordine nuovo o a restaurare quello antico.

Il principio fondamentale di un ordine politico eticamente fondato attraverso una radicale rivoluzione di tutti i precedenti rapporti (storicamente basati sul primato della forza e dell’organizzazione familiare, prevalentemente gentilizia) è quello di attuare una società resa coesiva da un medesimo principio morale, quale ‘intenzionalità’ da qualificare come pre-statuale, nel senso di una motivazione politica che solo successivamente a questa adesione a comuni princìpi si tradurrà, con un lento sviluppo, in entità propriamente istituzionale, ossia in ordinamento giuridico e statuale.

"Il vivere civile è dato da questo principio tutto etico del volersi attuare gli uomini come società, dal volersi stringere in unità compatta. Questo è pure il principio delle nazioni, fondamento etico di ogni Stato. Prima c’è la formazione, l’attuazione di una società omogenea da un punto di vista morale; poi viene l’organizzazione giuridica di questa società, che in tal modo si fa Stato"(25).

Ma è una ‘realtà effettuale’ il dato oggettivamente riscontrabile nella storia, ossia che questo ordine statuale risulta (appunto come ogni altra creazione umana, in particolare se costituita in un insieme di leggi e di istituti, come l’ordine giuridico) nella sua essenza come qualcosa di perennemente instabile, come un organismo soggetto alla legge di sviluppo, corruzione, degenerazione e morte(26). Per cui il problema politico consiste nella sua conservazione, che può avvenire solo se nel momento in cui si manifestano i sintomi iniziali della degenerazione ci si rivolge, si ritorna a quei ‘primi princìpi’ su cui l’ordine venne instaurato ed edificato. E cioè lo Stato si conserva se affronta questa dinamicità sostanziale, opportunamente rinnovandosi per tempo(27).

Sulla base delle formule machiavelliane localizzate prevalentemente, appunto, nei Discorsi, Curcio riconduce la nozione di rivoluzione al contesto di una cesura violenta, però motivata non già, come nella Repubblica fiorentina, da ambizioni particolari, ma dalla volontà di contrastare appunto questa degenerazione dello spirito comunitario nell’interesse di parte, o comunque egoistico(28). Quella che Machiavelli considera positivamente è pertanto una rivoluzione intesa a porre rimedio all’isterilirsi delle motivazioni etiche, allo scadere della tradizione nel conservatorismo, ed alla conseguente formalizzazione dei rapporti sociali in formule giuridiche prive di vita, svuotate di significato, in un particolarismo che comunque non ha più alcun nesso con l’originario fondamento nei princìpi etici su cui la società si è costruita in origine e poi sviluppata nel progresso dei tempi(29).

Adesso, quindi - sottolinea Curcio – questo rivolgersi ai primi princìpi, è un ritrovarsi in un tipo di rapporto svincolato dal sopravvenuto formalismo giuridico delle relazioni fra le diverse posizioni sociali. È un ritrovarsi che in certo modo implica un fuoriuscire dai normali rapporti politico-istituzionali, sortendo cioè dalle formule in cui si era ormai smarrito il senso originario della società, dell’ordinamento giuridico e dell’ordine politico. È un ritrovarsi rompendo gli schemi ormai divenuti asfittici rispetto a nuove esigenze o alle stesse istanze antiche, ma non più accolte ed appagate nell’ordine esistente, alla fine meramente formale. È una ‘rivoluzione’ verso i primi princìpi, che però non avviene per arbitrio, né risulta possibile in ogni momento, ma quando il ‘volgere dei tempi’, il ‘ritornare’ di certe situazioni la renderanno necessaria, inevitabile, possibile.

"Ov’è chiaro che, per Machiavelli, il ‘riconoscersi’ significa ritrovarsi slegati dai vincoli giuridici almeno per un istante; ritrovarsi uomini, iniziare daccapo quel processo di formazione statuale che le guerre e le rivoluzioni, meglio d’ogni altro fatto, generano e perfezionano; e ciò, si badi, non per capriccio, che, allora, non si partoriranno effetti buoni; ma quando la necessità, gli avvenimenti lo imporranno; perché corrompere gli Stati per cattiveria è danno forse irreparabile, contro il quale lo Stato stesso deve agire con tutte le sue forze; mentre, se è ‘la materia disordinata del tempo, che a poco a poco e di generazione in generazione si sia condotta al disordine’, allora è salutare ‘il rinnovare’ e il rifare gli ordini dello Stato"(30).

Dunque Curcio ascrive a merito di Machiavelli l’aver per primo intuito che le rivoluzioni sono alla base dell’ordinamento giuridico e statuale, sia in quanto fondamento di tali ordinamenti, sia in quanto veicolo per il recupero dei princìpi costitutivi di quella creazione originaria. Un recupero indubbiamente tragico e violento, ma inevitabile e necessario per rinnovarsi, per poi conservare la sostanzialità etica originaria, pena l’estinzione definitiva sia del diritto, che scade nelle garanzie formali ma non sostanziali, sia dello Stato, quale organismo che non ha più la necessaria energia morale per garantire unità e coesione alla compagine(31).

Da qui l’eterno cerchio, la ciclicità determinata dalla naturale incontentabilità umana, dall’incapacità di raffrenare gli impulsi al cambiamento una volta giunti alla perfezione. Quindi il declinare, la degenerazione, la morte di un sistema, da cui poi – per il disordine sopravvenuto – l’impulso a ripercorrer l’ascesa nuovamente verso l’ordine(32). Tuttavia, questa sorta di circolarità fra varie fasi di un regime politico (fatalmente preso nel ciclo di nascita, sviluppo, maturità, degenerazione e morte) rappresenta solo un aspetto della teoria di Machiavelli, il quale infatti considera in maniera analitica anche il processo di passaggio da un ordinamento ormai privo di originale sostanzialità etica, ossia divenuto meramente formale, ad un nuovo ordinamento, ad un diritto nuovo, cui si perviene non tanto per riforme che rimettano l’antica sostanza nelle istituzioni ridotte a pura apparenza giuridica, a mero formalismo giuridico, quanto con una sostituzione integrale dell’ordine antico con un ordine nuovo.

La produzione di un ‘nuovo diritto’ è quanto può giustificare e rendere legittima la rivoluzione, che non sorge all’improvviso, ma ha bisogno di un lungo processo preparatorio, al termine del quale si rende indispensabile una dittatura, "la quale serve appunto, all’atto della frattura, a preparare il diritto nuovo", un diritto speciale, espressione di una nuova sovranità(33). Sintomatico è che questo processo di instaurazione di un ordine totalmente nuovo avvenga nel segno delle teorie espresse da Carl Schmitt in Die Diktatur, citata qui nell’edizione del 1928, unitamente alla coeva Verfassungslehre, la dottrina della costituzione del filosofo del diritto tedesco, nella frase pre-nazionalsocialista, in riferimento alla Rivoluzione francese e a quella sovietica del 1917.

 

V. La rivoluzione fra circolarità e ‘novazione’ dei sistemi politici.

Riguardo al quarto livello di analisi del concetto di rivoluzione, qui è in questione la relativa circolarità (l’anakyklosis) oppure la totale novatività dei sistemi politici. In altri termini: sino a che punto la storia umana è interpretabile come un’inarrestabile processo di regimi che si susseguono ripercorrendo gli stessi itinerari di genesi, sviluppo, maturità, degenerazione e morte?

C’è davvero quella circolarità cui si riferisce la teoria classica della successione, dell’alternanza dei sistemi istituzionali, secondo cioè la tradizionale distinzione, alternatività o commistione di tre modelli: monarchia, aristocrazia e democrazia? Oppure, senza negare la relativa persistenza di alcune tipologie di regime politico, è forse più fondata l’idea di una totale novatività dei sistemi politici? Un’ipotesi, quest’ultima, riconducibile a quello che possiamo definire una tipologia di rivoluzione come instaurazione di un ‘ordine nuovo’, appunto radicalmente innovativo?

Secondo una recente interpretazione vi sarebbe nel Machiavelli sostanzialmente una concezione circolare della storia e della politica(34), mutuata dagli umanisti nella ripresa della tradizione classica, particolarmente della "teoria polibiana dell’ anakyklosis" (della circolarità, appunto), per cui - senza pretendere di "mettere in dubbio in lui il senso della storia, o la fede nell’ uomo faber fortunae, o il suo sogno di utopia" - vi sarebbe nel suo pensiero tutta la problematicità e "ambiguità" di un simile riferimento(35).

Asserzione, dove si dà a vedere di non aver colto la distinzione che precisamente Curcio propone fra l’utopia (che non si realizza mai per un suo sostanziale carattere di astrattezza, di razionalismo avulso da qualsiasi fattualità storica) ed il mito politico, che a ben diversi esiti conduce l’immaginario, facendo leva sui sentimenti, le passioni, le tensioni esistenziali di intere masse di uomini verso la concreta realizzazione di un ordine nuovo.

Qui, cioè, non operando la suddetta distinzione, si manca di cogliere la stretta correlazione fra l’utopia e l’idea stessa di circolarità degli eventi storici, espressa nei termini appunto dell’ anakyklosis polibiana, ipotesi di una ‘meccanicistica’ circolarità (ipotesi che risulta in definitiva contestata dall’antinomia machiavelliana fra virtù e fortuna). Invece il ‘mito politico’ tende a rompere questa circolarità dei sistemi proprio in quanto si pone come processo evocativo di immagini, di progettualità capaci di riassumere il compito da intraprendere, la direzione da dare alla volontà creativa di un ‘ordine nuovo’. E qui è certamente la virtù che Machiavelli intende definire nei suoi rapporti con la naturalistica ineluttabilità ‘circolare’ degli eventi, cioè con la fortuna.

 

VI. La critica della concezione del progresso ascendente, unilineare e senza cesure.

Si è qui, all’inizio, accennato come ad un quinto livello di analisi del concetto di rivoluzione Curcio produca una significativa critica alla concezione illuministica della storia e del progresso, in quel che però attiene quelle categorie filosofico-politiche che nei philosophes risultano in certo modo affette da un razionalismo astratto, a-storico, avulso cioè da ogni concreta dimensione umana, sociale e storica. Qui, nei philosophes, sia la storia che il progresso appaiono nell’erronea fattispecie di risultanti da un’immediata coincidenza fra LN, diritti universali e diritti storici concretamente acquisiti nei diversi sistemi politici. Pertanto, tutte le concezioni relative al ‘processo storico’ ed al ‘progresso politico-istituzionale’ vengono qui ridotte al livello di una pretesa coincidenza fra: una LN localizzata nell’istinto (e questo considerato come identico alla razionalità); tutti quanti i diritti universali (intesi come espressione di un’eguaglianza sostanziale fra gli uomini ed i popoli); ed invece i diritti politici concretamente vigenti in un determinato ordinamento giuspositivo (diversamente improntati da ineliminabili, imprescindibili, differenze di cultura, genialità e capacità politica dei diversi popoli).

E qui Curcio intanto giustamente distingue nel complesso delle idee scaturite dalla Rivoluzione francese le motivazioni profonde, le cause prime di una nozione negativa di rivoluzione, appunto quella maturata nel contesto delle influenze del suddetto illuminismo razionalistico ed astratto.

Questa rivoluzione in negativo, basata su di un’inesatta concezione dell’uomo (in quanto appunto a-storica e razionalistica), secondo Curcio si viene esprimendo fra 1789-94, nei termini di in un radicalismo innovativo che si alimenta di questa astratta concezione razionalistica dell’umanità e quindi determina la volontà di distruggere ab imis l’antico regime.

Una distruzione radicale, sia sul piano politico-istituzionale (senza cioè distinguere fra quanto di sostanzialmente valido vi fosse rispetto a quanto di formalisticamente insoddisfacente ed ingiusto vi era indubbiamente in quel sistema); sia sul piano etico-politico. La risultante di consimile intenzionalità radicalmente innovativa era la distruzione del fondamento stesso dell’antico regime, dei suoi basilari princìpi etico-religiosi. Da qui la voluta e perpetrata scristianizzazione.

Nondimeno, secondo Curcio vanno invece considerati su di un piano diverso i presupposti e le prospettiva etico-politiche che animano in tutt’altro senso quei protagonisti della rivoluzione che trassero ispirazione dalle idee di Rousseau, il quale seppure sbaglia anche lui nella sua concezione filosofico-politica (non andando oltre una concezione astorica dell’ordine politico, mai compiutamente delineato nelle sue articolazioni), tuttavia - pur entro questi suoi limiti - coglie indubbiamente alcuni aspetti della società contemporanea che anticipano concetti e nozioni fondamentali nella moderna interpretazione della politica. E fra queste indubbiamente l’idea di ‘sovranità popolare’, cioè di una ‘volontà generale’ dell’intera ‘nazione’.

Consuntivamente, possiamo quindi dire che c’è pertanto in OdD una definizione della nozione di rivoluzione conseguita attraverso quella che Curcio definisce come "una formidabile serie di antitesi"(36), della quale abbiamo sin qui seguito la trattazione relativamente ai suddetti cinque livelli analitici. Riassumendo, sin qui la nozione di rivoluzione è stata considerata da Curcio in relazione ai seguenti aspetti.

In primo luogo, è stato visto il raffronto fra trascendenza (il riferimento dell’ethos sociale-comunitario ai princìpi e valori della religione cristiana) e fattualità storica (cioè la politica come esperienza inscindibilmente connessa con la concretezza delle azioni e creazioni storiche).

In secondo luogo, è stata valutata l’antitesi fra un’etica politica ispirata alla trascendenza di valori e princìpi che potremmo definire ‘meta-politici’ (in una prospettiva più ampia di quella della religione cristiana) ed il quesito della fondazione di un ordinamento giuridico ed istituzionale (in certa misura riconducibile alla genesi e sviluppo dello Stato).

In terzo luogo, si è delineata anche l’antitesi fra sostanzialità e formalità del diritto (da intendere come confronto fra formalismo giuridico e giuridicità sostanziale, quale elemento da recuperare con un ritorno ai primi princìpi costitutivi dell’ordinamento).

In quarto luogo, Curcio ha focalizzato l’alternatività di interpretazioni incentrate sulla circolarità storica dei sistemi politici o sul loro carattere di totale novatività. Ed in quest’ultima ipotesi viene valutata in tutta la sua complessità di implicazioni, positive e negative, l’idea di rivoluzione come ‘instaurazione di un ordine nuovo’, appunto radicalmente innovativo.

Infine, ad un quinto livello di analisi Curcio ha sottoposto a critica la stessa concezione illuministica della storia e del progresso, denunciandone l’astrattezza, ossia il referente ad un giusnaturalismo per cui sarebbe sempre buona e giusta la natura umana e l’individuo istintivamente determinato verso la piena identificazione fra etica individuale e morale collettiva, fra ‘legge di natura’ (=LN) e ‘legge positiva’ (=LP).

Ora, quanto di questa complessa articolazione analitica ritroviamo nelle conclusioni del saggio? Qui, indubbiamente, Curcio si propone di giungere ad una definizione univoca di questa "formidabile serie di antitesi", riconsiderandole alla luce di una critica dell’interpretazione naturalistico-razionalistica della rivoluzione. In altre parole, in queste sue conclusioni, in ultima analisi appunto, Curcio pone a confronto l’alternatività fra un’interpretazione ‘naturalistica’ della rivoluzione (in chiave di ripetizione monotona dei periodi storici) e, dall’altro lato, invece l’interpretazione che gli sembra maggiormente realistica della nozione rivoluzione, quella cioè in termini di radicale instaurazione di un ‘ordine nuovo’.

Se nella teoria della circolarità persiste in certa misura un concetto naturalistico (sia pure nel costante contrasto fra razionalità e pulsioni istitntuali che determinano l’instabilità e quindi lo slittamento dei regimi, dalla monarchia, all’aristocrazia, alla democrazia, e da questa, di nuovo, verso la monarchia, poi verso l’aristocrazia, etc.), invece nell’accezione che potremmo chiamare ‘ordinovista’ si inserisce più chiaramente la valutazione dell’elemento creativo di una nuova realtà umana, irriducibile alle mere pulsioni istintuali dell’universalità degli uomini..

Sotto questa angolazione, risulta centrale la rilevanza di un ‘fattore volontaristico’, cioè del ruolo che la volontà politica di individui e gruppi intendono reagire, per non smarrirsi nell’arbitrarietà di un tiranno o nell’astrazione razionalistica di intellettuali e filosofi. Sono queste personalità eticamente motivate ed orientate all’azione che - nell’elaborazione delle loro finalità e progettualità politiche - si trovano ineluttabilmente ad affrontare quella che in ultima analisi risulta l’elemento psicologico, il fattore morale della stessa politica. E cioè il quesito della scelta, della decisione di realizzare determinati valori etico-sociali piuttosto che altri, ossia di mirare alla creazione di un superiore paradigma comune piuttosto che perseguire un fine meramente potestativo, egoistico, individualista, estraneo a qualsiasi valutazione politica della propria azione.

D’altronde, se è questo fattore attivistico che produce un ordine veramente innovativo (da cui sia i primi elementi di una ‘società civile’, sia poi il lungo processo storico che conduce alla formazione dello Stato), si tratta comunque di considerarne le implicazioni sul piano appunto del referente ad una progettualità etico-giuridica e giuridico-politica complessa, imperniata sullo sviluppo di una molteplicità di organismi e dunque irriducibile sia alla sola singolarità del momento instaurativo dell’ordinamento istituzionale, sia alla stessa singolarità della fase rivoluzionaria, la quale che deve intervenire risolutivamente solo nelle fasi critiche dell’ordinamento. Quando cioè quest’ultimo scade nel mero formalismo giuridico, in forme e norme che hanno perso l’originaria sostanza etico-giuridica ed etico-politica.

Per avere una sua legittimità, vista in positivo, la rivoluzione deve sempre essere finalizzata all’immissione di un nuovo diritto nelle formalistiche strutture dell’ordine antico. E questo anche se, a stretto rigore, questa antitesi fra antico e nuovo è più apparente che sostanziale, in quanto la rivoluzione è da intendersi come ricerca, ‘ripetizione’ dell’originaria sostanza etico-giuridica(37). In altre parole, c’è pur sempre una continuità istituzionale in ogni rivoluzione intesa al recupero della sostanzialità etico-giuridica dell’ordinamento, per cui si può definirla appunto come ‘rivoluzione per la continuità’, che in tal senso è una ‘rivoluzione conservatrice’, perché in definitiva è la stessa sostanza antica, l’originario archetipo etico-giuridico (da intendere come recupero e riproposizione dei ‘primi princìpi’) che si trasfonde nelle forme del nuovo ordinamento. E quest’ultimo trova consistenza in forme che adattano l’antica sostanza alle esigenze ed alla mentalità del periodo storico attuale.

"Questo nuovo diritto, cioè, appalesa chiaramente il suo vincolo con la politica, che è prima di tutto etica(38); rivendica la sua esistenza ed il suo valore, al di là di ogni concezione statica della vita sociale, giuridica e politica […]"(39).

Non è quindi mai, questa ‘rivoluzione per la continuità’, a rigor dei termini una puntuale ‘ripetizione dell’ identico’. Anzitutto perché non nasce meccanicamente dal palesarsi di una istintualità politica (da un’immediatezza del sentire, dal desiderio del confronto, dalla passione antagonistica per affermare il proprio modo di essere che, per poter essere qualificati come etici e politici, devono pur formarsi nel referente ad un modello superiore all’immediata istintualità). La ripetizione dell’identico presuppone un’universale convergenza di ogni tipologia umana, di ogni nazione e di ogni epoca su questo presunto ciclo perenne di forme storiche e istituzionali.

Inoltre, la spiegazione della rivoluzione come naturale ciclicità degli eventi non corrisponde affatto ad elementi, fattori e processi totalmente innovativi rispetto a tutti i precendenti valori etici ed a tutti gli anteriori rapporti politici, quale sono stati appunto le diverse fasi della creazione di forme di civiltà (dal lontano Oriente, alla Grecia, a Roma, al medio-oriente della Giudea).

E qui nelle conclusioni, in questa sua critica al formalismo razionalistico illuminista (che suona come una condanna dello stesso edificio istituzionale razionalisticamente costruito dal Regime fascista, sopprimendo ogni sostanziale vitalità morale e politica), - Curcio approda alla decisiva alternatività, all’ultima e vera antitesi che adesso meglio gli si delinea come vero volto dell’epoca contemporanea. L’antitesi, cioè, fra una volontà restaurativa dell’antica sostanzialità etica, da reintrodurre nell’ ‘ordine antico’ sotto forma di un’apparente cesura radicale posta nelle forme di un ‘ordine nuovo’ ed invece una volontà effettivamente ed essenzialmente innovativa, cioè avversa ed incompatibile non solo con le forme, ma con la sostanza etico-politica dell’‘ordine antico’ stesso.

A motivo di questa scelta interpretativa, qui Curcio riduce in sostanza la nozione di rivoluzione all’ultima e conclusiva antitesi, che spetterà all’uomo contemporaneo affrontare e risolvere, quella fra Cristo e Machiavelli. L’antitesi fra il superamento di ogni antagonismo nell’amore e nella fratellanza universale, e – per converso – l’insuperabilità, la perennità dell’antagonismo quale sentimento basilare dell’uomo.

La via della mediazione, della possibile risoluzione dell’antitesi, si potrebbe avere soltanto da quella sorta di ‘costruzione artificiale’, nel senso di una creazione non naturalisticamente intesa, ma eventualmente voluta dall’uomo, di riferirsi ad un più alto paradigma etico-politico, a quei ‘primi princìpi’ di cui l’origine andrebbe comunque ricercata in una superiore visione etica, anch’essa trascedente, anche se non più nel suddetto senso di un’esperienza ‘meta-politica’ comunque espressa in un ‘mito politico’, bensì nel senso della ‘trascendenza’ cristiana.

La conciliazione di questa conclusiva antitesi va ritrovata dunque in una dimensione in cui certamente hanno valore le scelte, le decisioni, le volontà eticamente motivate, ma nel referente ad una visione dell’ordine le cui basi appaiono sempre più chiaramente poste al di fuori ed al di là di qualsiasi assolutizzazione di quell’antagonismo pur ineludibile, ed anzi necessario nella contesa fra ordine e disordine, fra eticità ed istintualità esclusiva. Al di là, cioè, della semplice logica dei fatti, dei meri rapporti di potenza, ossia in un contesto che pare tracciato da una sapienza più alta della ragione umana, superiore al pur imprescindibile talento politico di determinate individualità, popoli e periodi storici.

Un ‘al di là’ cui Curcio dà qui il nome di ‘provvidenza’, e che non è qui quella nozione di ‘providentia’ di cui parla Cicerone, come sapiente valutazione politica del nesso fra passato-presente-futuro. Si tratta infatti di quella provvidenza cristiana che Curcio, nelle ultime righe del saggio, riconduce al Rosmini. E nel referente a questa trascendenza che Curcio può affermare che malgrado le sue crisi e gli errori dei suoi governanti, la ‘società civile’ permane, e lo stesso Stato continua, nella perenne ricerca di forme migliori di quelle passate e di quelle attuali.

D’altro canto, nemmeno qui Curcio disconosce l’incidenza di una qualche storica effettualità, nel senso che il referente ad un più alto paradigma come non è in queste sue conclusioni riferito ad un concetto di rivoluzione intesa come naturalistico abbandono all’istinto, una volta abbattuti i tiranni, così non consiste nemmeno nell’evocazione di in un’universale adesione immediata, naturalistica, istintuale, spontanea a questo messaggio cristiano. La rivoluzione si deve impersonare in un popolo, in una nazione, in uno Stato per poi comunicarsi a tutti gli altri uomini, Stati e nazioni

"Da ciò l’evidenza dell’adeguazione di rivoluzione e Stato. La teoria, che ammetteva rivoluzioni universali, ipotetiche, astratte si rivela piena di equivoci. Fu Tocqueville per primo che, criticando la rivoluzione francese, la quale aveva voluto avere questo carattere universale, tipico delle rivoluzioni religiose, mise in evidenza la necessità, per una rivoluzione, di ‘avere una patria’(40); e cioè di essere in uno Stato, di collegare la sua vita a quella dello Stato. Questa esigenza, messa oggi in rilievo, è fondamentale. Una rivoluzione fuori dallo Stato è un’ipotesi assurda, astratta, irreale(41); una rivoluzione non agisce che in funzione ed in relazione allo Stato"(42).

Intesa in questi suoi tratti, la stessa vita dello Stato consiste in una ricerca faticosa, drammatica, con tragici ritorni indietro, frutto di errori di sopravalutazione del proprio ruolo da parte di coloro che detengono il timone del periglioso navigare della politica. Da qui il necessario antagonismo, il riproporsi dell’ineludibile confronto e della lotta fra opposti princìpi, che vanno comunque considerati nella prospettiva di un superamento, nella speranza che davvero alla fine si riveli e prevalga il disegno della Provvidenza, più alto di quanto possano mai raggiungere gli errori degli uomini. L’antagonismo deve avere di mira questo superiore paradigma, che gli si deve porre costantemente come un limite ed una mèta, altrimenti nessuna lotta, nessuna rivoluzione sortirà mai altro effetto che quello di peggiorare la situazione. Persino uno Stato che sorge da una rivoluzione non può indefinitamente restare estraneo a questi fondamenti della sua legittimità. E qui il discorso è criticamente rivolto al Regime.

"Ma la rivoluzione non è già soltanto l’atto di conquista, la rivolta immediata; è qualche cosa di più vasto, di più comprensivo, di più significativo. Il diritto nuovo, che solo giustifica e legittima la rivoluzione, non sorge all’improvviso; ma ha bisogno di un processo che non si verifica in un momento; onde la necessità, spesso di una dittatura rivoluzionaria, la quale serve appunto, all’atto della frattura, a preparare il diritto nuovo, la quale si appalesa essa stessa come un jus speciale, onde scaturirà la sovranità nuova, il nuovo dominio"(43).

Soltanto a condizione di rispettare quei fondamenti di legittimità che in una ‘rivoluzione per la continuità’ devono essere sempre presenti; solo a questa condizione lo Stato sopravvive e permane, malgrado crisi e regressioni che parrebbero mortali e potrebbero davvero esserlo definitivamente. La Provvidenza c’è, ma va assecondata dagli uomini, altrimenti non sussiste quell’antagonismo morale da cui può malgrado tutto risultare ancora una volta la continuità(44). E pertanto, "come con vivida espressione ebbe a dire il nostro Rosmini, esso ‘si rinnovella e si ripurga, ripigliando quasi un’altra esistenza"(45). In un tale processo catartico, di rinnovamento, lo Stato "ha fatto un passo innanzi nella civiltà e nella prosperità politica; un passo, però, che gli costa le angosce della morte, cruenti sacrifici, innumerate vittime, ma che è scritto come un bianco segno di grazia nell’eterno volume della Provvidenza"(46)".

 

VII. Miti politici e rivoluzioni: la relatività delle forme politiche e la tradizione del ‘governo misto’.

Si è visto (nell’ultimo punto, il quinto ed ultimo di quelli che ho considerato nel primo paragrafo di questa mia ricerca) come nel saggio del 1930 appunto nell’OdD, in ultima analisi Curcio avesse posto al centro delle sue riflessioni la rilevanza del fattore volontaristico in un contesto di scelte e decisioni di significato etico-politico, traendo la conclusione della persistenza di una polarità fra l’idea di un’instaurazione di un ordine di valori etico-politici totalmente innovativo (un ‘ordine nuovo’ appunto) e, sull’altro polo, la persistenza una concezione basata sulla sterile ‘ripetizione dell’identico’, nella quale cioè si manifesterebbe una sorta di perenne ‘corto circuito’ delle medesime passioni umane, dunque inordinabili alla luce di una superiore razionalità, mai acquisibile.

Qui, - in altre parole - Curcio contrappone Cristo a Machiavelli, ossia davvero un ‘ordine nuovo’ ed il concetto di anakyklosis, di ‘circolarità’ delle medesime forme e dei medesimi errori in cui si era perso il mondo antico. In realtà, poi, al di là di questa polarità argomentativa, nel contesto del saggio, cioè nella considerazione di tutto il Machiavelli (e non solo questo della fatale e monotona ripetizione dell’identico), Curcio aveva già lì nell’ OdD, posto in risalto nella riflessione del Segretario fiorentino non soltanto la presenza di un fattore radicalmente innovativo (reperibile nell’esaltazione del volontarismo e del demiurgismo descritti e teorizzati nel Principe), ma anche di un elemento realativamente, e forse proprio per questo più positivamente innovativo, nel senso della relatività fra fasi di cesura e fasi di continuità nello svolgimento della storia, quale appunto risulta nel rapporto ‘virtù-fortuna’.

In ultima analisi, nel 1930 il concetto curciano di rivoluzione non resta affatto in mezzo ad un guado, fra una nozione di ‘ordine nuovo’ e quella di un ‘ordine antico-nuovo’. Nella considerazione di questa categoria, che qui indico per comodità espositiva appunto come una specie di vetus ordo novus, entrano peraltro in gioco due diverse prospettive, risolvendosi in una possibile sintesi di una medesima tendenziale ripetizione di modelli ed esperienze precedenti. Per una prima prospettiva, risulta dominante un ‘naturalistico slittamento’ da un regime all’altro (secondo il concetto poliziano del trapasso dalla monarchia all’aristocrazia alla democrazia) per il prevalere di istintive pulsioni che si rivelano appunto in Machiavelli quali costanti dell’instabilità di passioni e sentimenti umani, eternamente insoddisfatti e d insoddisfacibili in qualsiasi conquista ed acquisizione.

Per il secondo aspetto, - senza peraltro poter decisamente affermare che nell’OdD vi sia la consapevole ricerca di una teorizzazione del sistema di ‘governo misto’(47) - tuttavia Curcio considera l’esistenza, in riferimento alle stesse formulazioni di Machiavelli, di una qualche misura possibilità di evitare il prevalere delle suddette pulsioni istintuali verso la continua innovazione dell’esperienza politica, cioè incanalando passioni ed istinti verso l’adeguazione ad un superiore paradigma di valori etici accomunanti, evitando così all’umanità di ripercorrere una volta di più lungo il fatale ciclo che conduce verso la degenerazione e morte dei sistemi politici.

Nell’ OdD, questa possibilità di mediare istinto e volontà, passioni e razionalità, viene argomentata sul piano etico, volontaristico-decisionale in senso morale, quello delle scelte e decisioni da prendere per evitare di riprecipitare quella creazione artificiale (che è l’ordinamento istituzionale) nel caos delle pulsioni meramente istintuali, naturalistiche. Nei Miti della politica, dieci anni dopo, nel 1940, Curcio pone quindi l’accento proprio sulle modalità per cui possano realizzarsi socialmente queste scelte etiche, questa volontà morale di creare una superiore dimensione di esistenza giuridica e politica. Ed è proprio nel ricorso alla teoria del ‘mito politico’ che Curcio vede ora la possibilità di sfuggire all’irrisolvente ‘monotonia’, peraltro sempre tragica nei suoi esiti disastranti, della naturalistica, istintuale ‘circolarità’ fra nascita, sviluppo, maturità e degenerazione dei sistemi politici.

Sotto questo profilo, a ben vedere, già nell’ OdD l’ anakyklosis non è considerata solo ed unicamente sul piano naturalistico di un’inarrestabile pulsione istintuale al dominio. È infatti anche più compiutamente sul piano di una ‘tensione etica’ che Curcio considera il significato di questa anakyklosis, e cioè nel senso della stessa nozione di ‘virtù’ in Machiavelli, quale fattore indispensabile non soltanto nell’eventualità di voler realizzare ‘ab imis’ un ordine nuovo (vera e propria creazione di un ordine di cose che resta essenzialmente artificiale rispetto a questa naturalezza immediata di referenti etici e di rapporti socio-giuridici, e quindi politici), ma anche laddove si vogliano ‘ripetere’ i ‘primi princìpi’ di un ordine etico-politico, ritrovandoli nei modelli antichi.

Detto altrimenti, Curcio scorge in Machiavelli l’asserzione della necessità di questa tensione etica anche per riavviare quel fatale ciclo che a torto verrebbe considerato in Polibio e nello stesso Machiavelli come naturale clinamen delle umane passioni. In realtà, conclude Curcio, nell’ OdD qualsiasi ‘innovazione radicale’, come qualsiasi ‘ripetizione di modelli’ del passato, ricercate attraverso una rivoluzione, acquistano una legittimità sociale e politica solo se ci si riferisce ad una scelta etica. In simili tratti, la razionalità politica è vista da Curcio nelle sue implicazioni concrete, nella necessità di fondarsi su di una perenne tensione etica (la virtù), per non venire riassorbita dalla casualità, dall’accidentalità, dalla forza caotica della natura (appunto la fortuna). Il punto che qui bell’ OdD rimane irrisolto è quello del modo di attualizzare tale teorizzazione dell’urgenza di una progettualità politica intesa alla realizzazione di un ‘ordine etico’, sia nell’eventualità di una creazione ‘ex novo’, sia in quella del recupero dell’esempio di una tradizione antica.

Resta il fatto che fra 1930-40 Curcio dimostra di non ritenere più possibile il recupero nel Regime fascista di una tale rifondazione di un ordine istituzionale eticamente fondato. A questa conclusione autorizzano quanto meno le formulazioni di Curcio nei saggi apparsi sulla RIFD, successivamente a questo dell’OdD. Il Regime gli si rivela sempre più attratto in quella fatale spirale della sempre incombente circolarità dei sistemi politici: ormai giunto cioè alla sua conclusione, a motivo dello sviamento, del tradimento stesso dei presupposti rivoluzionari che avevano pur animato il ‘movimento’.

Da qui, - e direi - fra oscillazioni e qualche ambiguità di un persistente ossequio formale al Regime, la chiave di lettura della posizione teoretica di Curcio negli anni 1930-40. Per quanto nel clima di mobilitazione generale, nel 1940 Curcio comunque pubblica tre saggi, raccolti sotto il titolo di Miti della politica, che a tutta prima vorrebbero sembrare una contrapposizione a quelle ideologie che lì vengono definite come espressioni di elucubrazioni intellettualistiche del pensiero utopico, del resto attentamente ripercorso nelle sue matrici Cinque-settecentesche. Del resto, l’intento della raccolta dei tre saggi non è semplicemente di denunciare l’utopismo delle formule ideologiche con cui si sono intese esaltare nell’epoca contemporanea la democrazia, il socialismo ed il liberalismo. Il modo tenuto da Curcio nell’ argomentare queste tre idee è tale che queste risultano le vere protagoniste, soprattutto in positivo, dell’intera esperienza politica moderna.

Riprendendo quanto già impostato nel 1930, con l’ OdD, qui nei Miti della politica Curcio dimostra anzitutto di voler riaffermare l’imprescindibile ruolo della ‘volontà’ politica di individui e gruppi, quale fattore sostanziale sia per ritrovare una migliore dimensione dell’esistenza morale e politica, come pure per non smarrirsi (in questa azione di riscoperta di valori più veri e più alti) nell’arbitrarietà di un despota o nell’astrazione razionalistica di intellettuali e filosofi intenzionati all’elaborazione di progettualità politiche senza alcun nesso con la realtà concreta.

Inoltre, ora Curcio focalizza ancor più da vicino il quesito della scelta e della decisione di realizzare determinati valori etico-politici piuttosto che altri. Nel 1940, infatti, l’idea di rivoluzione è da lui riconnessa più esaurientemente all’intenzionalità di perseguire un fine che non sia meramente potestativo, e che si ponga cioè nella linea di una valutazione morale della propria azione intesa alla politica.

Ora Curcio precisa meglio come questo fine etico dell’instaurazione di un nuovo ordine di valori sociali e giuridici (intimamente legato all’azione politica) debba essere efficamente evocato e reso visibile, quale programma-guida sia della minoranza organizzata che conduce le masse, sia come risposta alle loro istanze profonde. A questo fine evocativo serve appunto il ‘mito politico’ quale processo di rielaborazione psicologico-simbolica che Curcio riconduce alle teorizzazioni di Ernst Cassirer, tributandogli il dovuto riconoscimento(48) - al di là, direi, delle infauste leggi del 1938 - per i suoi studi sulla ‘filosofia delle forme simboliche’(49).

Ma non è questo soltanto l’aspetto su cui qui mi voglio soffermare. Si tratta infatti di porre in evidenza la singolarità stessa della generale impostazione di questa opera di Curcio. Nei Miti della politica, in cui pure domina ancora il reiterato riferimento al fascismo, in effetti la contrapposizione fra pensiero utopico e mito politico, risolta in favore di quest’ultimo, si incentra sulla considerazione della positività che, contrariamente a certe loro implicazioni utopistiche, hanno avuto questi tre ideali speculiari dell’epoca moderna e contemporanea. I tre miti politici presi qui in considerazione da Curcio sono la ‘democrazia’, il ‘socialismo’ ed il ‘liberalismo’. Dunque non il fascismo, anche se quest’ultimo resta, come dicevo, il riferente formale di una critica alle falsificazioni della democrazia (dell’utopicità, dell’illusorietà dell’utopismo democratico)(50), critica peraltro argomentata nel senso del recupero di una più vera o ‘nuova democrazia’(51).

Discorso ambiguo, certo, ma contestuale alla dichiarazione che questi tre miti-guida della democrazia, del socialismo e del liberalismo hanno determinato, nel bene e dunque non solo in negativo, l’epoca attuale. Certo il referente al fascismo c’è anche qui, come era da aspettarsi nel clima di mobilitazione ideologica del momento. Ma la positività del ‘mito-politico’ è non casualmente, bensì volutamente, ricondotta solo ed esclusivamente alla democrazia, al socialismo ed al liberalismo. Tutte e tre occasioni mancate, indubbiamente, ma alle quali, specialmente alla democrazia – sottolinea qui Curcio - molto deve il mondo moderno, a partire dalla stessa ‘dichiarazione dei diritti’ degli Stati Uniti d’America e della Francia(52).

E non è forse senza un qualche significato che questa apologia dei ‘diritti dell’uomo’ – sia pure, come si vede, argomentata con una qualche incertezza e cautela – sia stata pubblicata in data 5 giugno 1940 (un giorno prima che l’Italia fascista si unisse alla Germania nella dichiarazione di guerra all’Inghilterra ed alla Francia)(53). In sostanza, nei Miti della politica, il positivo della rivoluzione viene argomentato da Curcio nel referente a democrazia, socialismo e liberalismo come progettualità intese alla continuità di uno sviluppo di un’etica sociale che era stata coartata e tradita dapprima dai regimi dispotici dell’assolutismo, quindi dalla rivoluzione industriale che aveva affermato il primato dell’egoismo capitalistico, causa prima della questione sociale e dei successivi regimi collettivistici. Non va infatti dimenticato il contributo che la civiltà moderna deve alla Rivoluzione francese è stato proprio questo di riproporre questi ideali di uguaglianza civile, nei diritti e doveri dei cittadini di fronte alla legge(54).

E questo è stato il contenuto positivo della Rivoluzione francese come mito politico. Purtroppo si sono poi intesi questi diritti come espressione dell’immediatezza istintiva di una LN coincidente automaticamente con il sistema positivo di diritti e doveri concretamente affermati nella storia. Sarebbe dunque compito della democrazia operare questa trasformazione dei diritti universali concepiti come LN ed i diritti storici concretamente acquisiti(55). Specialmente sul piano sociale, - osserva Curcio – tutte le democrazie si sono dimostrate non solo incapaci di instaurare una eguaglianza sia pure approssimativa, "ma, anzi, hanno accentuato il distacco fra le classi, come ammoniscono le plutocrazie esistenti e prosperanti proprio nei regimi più democratici"(56). Ci vuole dunque una rivoluzione per attuare questa eguaglianza di diritti e di doveri. Ed una rivoluzione non può farsi senza un mito politico che rievochi e riassuma in un’immagine di battaglia tutto intero il progetto di ‘ordine nuovo’ da instaurare(57).

Vere rivoluzioni sono solo quelle che cambiano in profondo la società, le antiche istituzioni, coinvolgendo il consenso delle masse popolari, senza cui – dichiara qui Curcio riferendosi a Treitschke, ma non senza qualche eco del concetto di ‘rivoluzione passiva’ ripreso da Cuoco – questi rivolgimenti sarebbero solo dei ‘colpi di Stato’ o rivoluzioni ‘dall’alto’(58). Una vera rivoluzione, come appunto fu quella dell’89, deve avere indubbiamente una progettualità articolata in modo compiuto, in maniera razionale. Peraltro, una tale immagine logica deve poi tradursi in qualcosa che faccia presa sul popolo, qualcosa che esprima le istanze profonde della nazione. E cioè deve far leva su di una fede: in questo caso, nella Rivoluzione francese, la fede, la convinzione della piena coincidenza fra razionalità e libertà, fra diritti storici realizzati nelle nuove istituzioni ed eguaglianza, assunse l’alto significato di un ‘mito politico’ destinato in positivo a cambiare il mondo(59).

Un tale contenuto psicologico, che per quanto espresso in parole d’ordine razionali faceva leva sui motivi ‘pre-logici’, su impulsi irrazionali (nel senso di non definibili attraverso un’analisi razionale dei moventi), venne messo in azione attraverso un’ideologia che nelle intenzioni dei suoi autori pretendeva di essere perfettamente logica, ma in realtà scatenò la rivoluzione proprio perché assunse la forma di un mito politico, di un’immagine guida verso la battaglia da compiere e da vincere(60). E qui, poi, a conclusione di questa introduzione ai Miti dlla politica, ecco che Curcio riprende quel concetto di eticità della rivoluzione che già nel 1930, con l’OdD, aveva espresso, e sin da allora in un esplicito riferimento al Rosmini(61). Ora è il mito stesso ad essere opera della Provvidenza. E forse proprio per questo concetto Curcio non è adesso disposto ad identificare questo più alto disegno della Provvidenza con il Regime ed il suo protagonista, il Capo del governo. Come appunto ora potremo verificare nel paragrafo che qui segue.

 

VIII. L’incerta definizione della nozione di ‘rivoluzione fascista’.

È infatti fuori di dubbio che, in questo stesso intorno di tempo, nel 1940, Curcio non è affatto disposto a manifestare alcun entusiasmo nei confronti della nozione di rivoluzione retoricamente evocata dal Regime. Questo è quanto si evince dalla voce Rivoluzione fascista nel Dizionario di politica, dove – a fronte di una certa ampiezza di referenti storici ai fatti accaduti fra 1919 e 1921, ed alle realizzazioni del Regime - Curcio manifesta un’indubbia evasività dal punto di vista del raffronto con la nozione di rivoluzione espressa nell’OdD e nei di Miti della politica.

A questo proposito si potrebbe addirittura parlare di una certa voluta ambiguità rispetto alle sue precedenti analisi concettuali e definizione teoretiche della nozione. Qui, nella voce Rivoluzione fascista, dove si sarebbe potuto aspettare quanto meno una codificazione ideologica della rivoluzione da cui era scaturito il Regime, invece Curcio definisce semplicemente questo fenomeno alla stregua di una categoria molto generica di rivoluzione, qui identificata con una cesura più apparente che sostanziale rispetto ai precedenti periodi storici. La rivoluzione fascista - dichiara Curcio – per quanto si contrapponga alle epoche precedenti, "dalle quali è separata da una frattura che segna di essa il sorgere", tuttavia "non si distacca […] in una valutazione unitaria e complessiva della storia d’Italia"(62).

Qui, dunque, - quale che sia la fondatezza del referente di questa accezione di rivoluzione al fascismo – ci si trova al cospetto di una nozione delineata con una qualche superficialità, anche se incentrata sull’idea della ripresa di un discorso precedentemente interrotto. E cioè, il referente della ‘rivoluzione fascista’ ad un’antica progettualità politica (compromessa da precedenti cesure, e quindi riannodare e riprendere) risulta come un postulato appena sbozzato, affatto svolto in un’articolazione argomentativa che ci si poteva attendere da chi avesse davvero creduto ancora nel 1940 ad un’originaria sostanza rivoluzionaria del fascismo(63).

In questa luce di una superficiale evocazione delle implicazioni concettuali del termine, implicitamente scartando qualsiasi referente ad una sostanziale creatività etico-istituzionale del Regime, va visto il richiamo di Curcio a non considerare la rivoluzione come una vera creazione di un ‘ordine nuovo’. Piuttosto – dichiara qui Curcio, a livello ufficiale, nel Dizionario voluto dal Regime - è semmai vero il contrario, ossia che la rivoluzione si riconduce più o meno consapevolmente a quello che appare lo spirito della nazione, il suo costume, le sue collaudate tradizioni(64). D’altra parte – insiste Curcio - anche questa rivoluzione fascista non poteva consistere solo ed unicamente in pur drastiche trasformazioni dell’ordinamento istituzionale e sociale(65).

Doveva essere formazione di coscienze, rafforzamento del carattere della nazione, innovazione nel modo stesso di concepire la vita, e cioè una vera e propria trasformazione di una civiltà(66). Se, in una sorta di compendiosa adeguazione formale alla retorica del Regime, qui mette assieme la definizione della ‘rivoluzione’ come idealità e creazione (e quindi come cesura innovativa), poi però ne dichiara il carattere e l’essenza come determinati da fattori trascendenti la politica, quindi riconducibili al contesto di miti non comprensibili attraverso la sola razionalità, né esauribili nel contesto del sistema di leggi positive volute dal Regime(67).

 

IX. La Rivoluzione francese fra ottimismo illuminista, radicalismo ideologico e recupero della ‘virtù civile’.

Tale è dunque la conclusiva interpretazione del significato della nozione di rivoluzione quale viene sviluppata da Carlo Curcio negli anni 1930-40, nel senso suddetto di una contraddizione di fondo fra quanto formulato, per un verso, sia nel 1930, con l’OdD, sia nel 1940, nei Miti della politica , e – per l’altro verso – con quanto detto a livello ufficiale, nello stesso 1940, appunto nella voce Rivoluzione fascista, nel Dizionario di politica.

Qualcosa di sostanzialmente diverso viene invece da lui affrontato successivamente, anche se molto più tardi – nel secondo dopoguerra - nel 1965, nella prospettiva della realizzazione di quelle idee liberali, socialistiche e democratiche che - in palese contrapposizione al vuoto ideologico nel clima avventuristico dell’ultima parte del Regime fascista - egli aveva indicato già da vent’anni come i miti guida del futuro, allora in un’estrema alternativa al fallimento di tanti ideali e progetti di rifondazione rivoluzionaria dell’ordinamento.

Nel 1965 infatti, nel corso di lezioni tenute nella Facoltà di Scienze politiche di Firenze(68) - poi intitolato Idee politiche nella Rivoluzione francese -, Curcio riprende, da un lato, la trattazione di una specifica teorica delle rivoluzioni, mentre dall’altro entra nel vivo di una attenta considerazione del principale modello di rivoluzione verificatosi concretamente fra epoca moderna e contemporanea. Per il primo aspetto, sotto il profilo, cioè, di una teorica delle rivoluzioni, intanto Curcio constata l’inesistenza, sin lì, di un compiuto esame delle idee politiche della Rivoluzione francese, quantomeno quale risulta interpretata inesaurientemente dalle attuali correnti storiografiche, argomentata sulla base di giudizi affrettati e parziali, tali comunque da non permettere un’oggettiva individuazione delle grandi idee che animarono questo fenomeno storico e culturale.

Idee del resto da rivalutare, e non tanto nei termini di una filosofia politica, quale ambizione - sottolineava Curcio - del resto non del tutto infondatamente palesata da alcuni protagonisti (fra cui Saint-Just), quanto nei termini di una compiuta dottrina politica. E qui - ricordando sulla base dello specifico catalogo della Biblioteca nazionale di Parigi dedicato alla pubblicistica della Rivoluzione(69) - la miriade di studi su tale evento epocale sin lì apparsi - dal canto suo Curcio affermava che solo pochi studiosi - fra i quali comunque annoverava l’amico Giorgio Del Vecchio (autore di un saggio sulla dichiarazione dei diritti dell’uomo)(70) - avevano affrontato il quesito di un’analisi del complessivo sistema di idee, di dottrine, di motivazioni culturali o anche solo convinzioni intellettuali, che indubbiamente avevano animato quella Rivoluzione(71).

C’era qui, in sostanza, il proposito di Curcio di rivedere - in una panoramica ripercorsa in maniera spassionata ed oggettiva, sine ira ac studio, cioè al di là di pregiudiziali contesti idelogico-dottrinari -, quanto meno attraverso l’esame dei principali programmi e dei protagonisti, quali fossero i tratti salienti di quell’insieme di idee, di programmi, di istanze che si erano espresse nel variegato fenomeno della Rivoluzione.

Non si trattava di rifare del tutto inutilmente, una volta di più, la disamina delle origini, del contenuto ideologico di "taluni momenti e di taluni atti della rivoluzione", bensì di affrontare nel vivo il vero problema di quella rivoluzione, ossia "la carica dottrinaria che gli uomini più significativi della rivoluzione posero nella loro azione"(72). Si doveva, finalmente, tentare una globale valutazione di quel fenomeno: "le sue implicazioni più che le sue esplicazioni"(73). Si trattava, in altri termini, di accertare ed apprezzare quanto di positivamente valido vi fosse di implicito nella Rivoluzione, piuttosto che continuare a discettare ancora una volta, appunto inutilmente, sui due opposti fonti di una superficiale ed unilaterale apologia anche della violenza e del radicalismo, oppure - sul versante ideologico opposto - di un’altrettanto sterile condanna di quegli aspetti in cui a torto si riduceva un fenomeno di ben più ampia portata.

In questa angolazione analitica, Curcio non voleva certo sottacere che, malgrado la configuarazione ‘borghese’, nella Rivoluzione francese vi fossero state implicazioni estremiste – peraltro, sottolineava, "di destra e di sinistra" – ed il prevalere, a tratti, di "qualche interesse logico ed ideologico", ossia di pericolose astrattezze intellettualistiche, echi dei sedicenti philosophes dell’illuminismo francese(74).

Tuttavia, - ammoniva Curcio - tale evento epocale non poteva onestamente esser ridotto solo a questi aspetti negativi, né tanto meno – come sembrava alludere citando alla prima pagina il saggio del Mounier(75) - all’idea di un complotto latomistico. Una vera e propria illazione, quest’ultima, divenuta sia in senso apologetico che svalutativo un articolo di fede ‘storiografico’ appunto dell’interpretazione ideologica della Rivoluzione. Interpretazioni ‘da destra come da sinistra’, che Curcio indicava come mere categorie manichee, gnostiche, dicotomiche, alla fine comunque semplicistiche e fuorvianti rispetto alla complessità del fenomeno che indebitamente si pretendeva di afferrare. Da qui l’impegno che Curcio profonde nell’individuare invece le coordinate di una valutazione esaustiva delle molteplici posizioni ideali e programmatiche(76).

In questo suo saggio sulle idee politiche della Rivoluzione francese Curcio insiste sul fraintendimento della storiografia troppo ideologicamente fissata alla considerazione di un solo lato della questione. Quale è allora, malgrado tutte queste interpretazioni, per un verso soverchiamente apologetiche o per l’altro troppo denigratorie, il vero significato e la portata storica della Rivoluzione? Certo non in quegli aspetti e momenti in cui si espresse in maniera violenta l’antinomia fra la concreta situazione storica e l’ottimismo intellettualistico, alla fine ideologico. Un ottimismo che fece da sfondo ai propositi di rifondazione integrale della società, quale atteggiamento maturato nel corso dello stesso illuminismo francese, pervaso da convincimenti naturalistici sulla base di una pretesa coincidenza fra istinto e razionalità politica.

Nondimeno, riguardo alla Rivoluzione del 1789 "molte questioni pregiudiziali andrebbero almeno accennate, a prescindere da una valutazione della capacità del pensiero illuministico di trasmettere idee e problemi alla generazione dell’89[…]"(77). In linea generale, nessuna rivoluzione politica può mai nascere da un processo meramente intellettuale, dalla mente di filosofi o dottrinari troppo distaccati dalla realtà concreta. Ecco un motivo per cui è inconsistente l’accusa contro-rivoluzionaria dei critici ‘alla Barruel’, per i quali l’89 andava visto come un prodotto filosofico, sortito dalla mente alterata di un Voltaire o degli altri philosophes(78).

Ed appunto per questo che vale la pena di ripetere ancora che la Rivoluzione non va vista se non dal punto di vista delle idee politiche efficaci, di programmi di azione che invece sfuggono del tutto alle astratte elucubrazioni di intellettuali, filosofi e dottrinari(79). Dunque la Rivoluzione come ideologia di un ‘ordine nuovo’, da fondare distruggendo dalle fondamenta l’antico regime? Ed in tale ipotesi, sarebbe allora del tutto infondata l’impressione che Curcio attribuisca un qualche valore complessivamente positivo alla Rivoluzione, per aver fondato un ordine di cose radicalmente diverso da quello del passato?

"Artefici ed avversari dell’89 si resero conto – precisa Curcio - che gli eventi dei quali erano protagonisti o spettatori avrebbero, in misura maggiore o minore, cangiato l’aspetto politico e sociale in molta parte d’Europa"(80). In una lettera del giugno 1789, - continua Curcio - lo stesso Mirabeau sosteneva, sia pure con qualche cautela, appunto questo convincimento. ‘Il nous est permis d’espérer que nous commeçons l’histoire des hommes"(81). Del resto, anche Sieyès – non diversamente da gran parte dei protagonisti di quell’evento - aderì al concetto di una rivoluzione come cesura radicale, totalmente innovativa della storia(82).

Dopo avere riconsiderato per grandi linee la teorica delle rivoluzioni di Curcio, in chiave di idee, di miti politici (espressione non già di utopiche ricostruzioni intellettualistiche ed astratte, ma di profonde istanze di rinnovamento etico-politico) dobbiamo qui far cenno ad alcune tipologie delle idee, dei programmi e della motivazioni dei protagonisti di quell’esemplare evento rivoluzionatrio.

Riguardo a questo complesso panorama, Curcio entra nel vivo della questione ricercando quali e quante "indicazioni di grande portata" ci siano venute "dagli uomini dell’89", rivelandosi capaci di rialimentare di vivo fuoco "taluni problemi della grammatica politica moderna", nel senso cioè "di suscitare problemi non solo di carattere pratico, ma persino talvolta teorici, sia pure carichi di una ideologicità talvolta pesante e scoperta"(83).

In questo suo ripensamento critico del quadro storiografico relativo alla Rivoluzione, del resto Curcio riconsidera anche il ruolo avuto in tale evento epocale da Jean Paul Marat, sin qui considerato come il più radicale e violento assertore di un ordine irreconciliabilmente opposto all’antico regime, appunto di un ‘ordine nuovo’ inteso come totale rifondazione dell’ordinamento etico-politico ed istituzionale.

Eppure, persino qui - rileva Curcio - ad una più attenta lettura del personaggio, delle sue idee e della sua vemente predicazione, non si può fare a meno di valutare l’incidenza che nella visione di Marat ebbero convincimenti profondi ed una cultura di rilevante livello filosofico-sociale e scientifico, quali caratteri entrambi maturati e palesati sin dalla fase che precede la Rivoluzione, cioè nell’epoca conclusiva dello stesso movimento illuminista francese(84). Qui dunque Curcio sembra evocare ancora una volta uno dei problemi di fondo della continuità fra antico e nuovo regime, fra tematiche, interessi dell’illuminismo e idee, progettualità rivoluzionarie. Ma che ne è - sembra chiedersi - dell’umanitarismo palesato da Marat prima della rivoluzione? E quali i motivi del suo sopravenuto radicalismo?

Forse qui vanno viste le ragioni stesse della Rivoluzione, da parte di una società insoddisfatta nelle sue pressanti richieste di cambiamenti sostanziali nei criteri di governo dell’antico regime? Anzitutto - come si legge nel Plan de législation criminelle - Marat intendeva correggere un sistema economico basato sulla proprietà intesa come ‘furto’, e da qui le sue istanze di ‘solidarietà’, di sostegno ai più bisognosi, a cui diceva che si dovrebbero sempre assicurare "la sussistenza, il vestiario, il soccorso nelle malattie, le cure nella vecchiaia, una protezione intera"(85).

Precise anticipazioni di questa critica radicale al diritto di proprietà, Curcio indica comunque in Mably, nel Morelly, e soprattutto in Brissot de Warville, con le sue Recherches philosophiques sur la proprieté et sur le vol, del 1780). Nondimeno, è anche sotto un altro aspetto che il pensiero rivoluzionario di Marat merita grande attenzione, ossia proprio relativamente ad un’idea di LN che anch’egli, come tanti illuministi e protagonitsi della rivoluzione francese riconduceva all’idea di Rousseau di uno ‘stato di natura’ originario, da recuperare nel superamento del dispotismo, cioè nel progresso verso la ‘società civile’(86), in un itinerario che una ‘rivoluzione sociale’ avrebbe dovuto rendere però più rapido e risolutivo.

"In ogni caso bisogna ammettere che lo scrittore dell’ Ami du peuple seppe dare una carica ideologica assai potente ai suoi convincimenti. Per lui libertà significava soprattutto liberazione dalla miseria e dalla prepotenza. La rivoluzione avrebbe dovuto essere inflessibile nel risolvere il problema politico in uno col problema sociale"(87).

Un altro lato estremamente positivo della Rivoluzione francese è poi scorto da Curcio negli scritti e nell’opera di Mirabeau, che aveva anche lui palesato convincimenti sociali ed idee di giustizia già prima dell’89: sia con il significativo Essai sur le despotisme, sia anche con Des lettres de cachet (pubblicato nel 1782 come critica degli imprigionamenti arbitrari), sia con le Considerations sur l’Ordre de Cincinnatus, nel 1785(88), sia con una serie di opuscoli incentrati sull’equità, sulla ‘giustizia economica’, relativi agli ebrei, all’usura, alle casse di sconto ed all’aggiotaggio, sia con la critica della nobiltà e dell’istituto monarchico (come si legge nel Conseil à un jeune Prince e nel De la Monarchie prussienne)(89).

Un siffatto spirito di giustizia si traduceva nel Mirabeau nell’idea di dover operare una rigenerazione morale, in contrapposizione allo snaturamento che il cristianesimo avrebbe - a suo dire - prodotto, attraverso l’annientamento degli antichi sentimenti civici. Dunque ancora il richiamo ad una LN da rivalutare e riscattare dal dispotismo, qui indicato non tanto (come in Rousseau) nella società politica, quanto, soprattutto nella religione(90). Se Mirabeau credeva, in qualche misura analogamente a Rousseau, alla necessità di una ‘nuova religione’ che avrebbe dovuto sostituire quella cristiana, tuttavia - a differenza del Ginevrino – egli aveva in mente un preciso progetto politico, nel senso di una monarchia costituzionale, come precisò in un suo progetto segreto rimesso al sovrano, nell’ottobre 1790, nel quale si leggeva che "la carta dei diritti avrebbe dovuto costituire ‘la sacra teoria della libertà’ (91). Resta il fatto che se questa tipologia rivoluzionaria si differenziava totalmente dalla concezione democratico-popolare di Marat, per le cui connotazioni moraleggianti "il pensiero corre a Robespierre"(92).

X. Il positivo ed il negativo della Rivoluzione come mito politico della libertà coincidente con l’eguaglianza nel modello di ‘ordine nuovo’ repubblicano mutuato dall’antichità classica. La rivalutazione di Rousseau e di Robespierre.

E qui Curcio molto acutamente indica in uno dei più convincenti artefici della Rivoluzione una consapevole avversione per l’illuminismo dei philosophes, profondamente sentita appunto da Robespierre, non solo nel riferimento alle formule di Rousseau, in parte almeno attentamente studiate, ma anche del requisito della virtù indicato da Montesquieu come essenziale della ‘repubblica’. Si è qui, in maniera singolare, di fronte ad un’interpretazione dei presupposti che mossero i protagonisti della Rivoluzione di segno del tutto contrario a quella di conservatori e tradizionalisti come Burke e Maistre, per i quali proprio l’intellettualismo razionalistico, la concezione astratta di progetti, era il filo rosso che univa l’ottimismo dei philosophes ai programmi giacobini di radicale rifondazione dell’ordine sociale.

Al contrario, - Curcio sottolinea - Robespierre aborriva i philosophes, e precisamente perché vi scorgeva la personificazione dell’astrattezza razionalistica, estranea al sentimento ed alle passioni. Questi erano i veri moventi dell’uomo secondo l’Incorruttibile, che pertanto – sulla base di una percepibile eco di una pur incompleta lettura di Rousseau - detestava per il loro immorale naturalismo i philosophes, del resto distinguendone pienamente le posizioni da quelle degli enciclopedisti e dello stesso Diderot(93).

"Perciò [Robespierre] ogni volta che gli capitò disse male dei filosofi. Il 5 dicembre 1792, essendosi presa la decisione di intitolare una strada di Parigi ad Helvétius, gridò il suo dissenso: questo filosofo, oltrecché essere stato un intrigante, fu un ‘immorale’. […] Disse male di Diderot e degli enciclopedisti. Riteneva che il razionalismo fosse oltre tutto privo di efficacia sociale, che solo le voci dell’animo fossero capaci di avere una reale influenza sugli uomini. Quest’è l’eredità più schietta di Rousseau"(94).

Dunque per Curcio questo Robespierre va considerato uno dei protagonisti della Rivoluzione proprio perché riconosceva come fondato sulla virtù civica quello che riteneva il nuovo ordine da instaurare(95).

"Si potrebbe dire che il vero fondamento della dottrina politica di Robespierre sia stato costituito dall’idea di virtù. Lui, uomo onestissimo, tra i pochi onesti della rivoluzione, faceva del carattere, dei costumi, della moralità la base di una ricostruzione civile e sociale. Si appellava alla virtù dei cittadini e a quella dei legislatori, alla virtù del popolo e a quella dei capi. Virtù significava per lui giustizia e nuovo metro di rapporto sociale, benevolenza umana e custod[ia] delle istituzioni. Montesquieu, nel primo libro dello Spirito delle leggi, aveva gettato le basi di una simile concezione"(96).

In conclusione, secondo Curcio il vero nesso fra rivoluzione ed illuminismo andava visto non sul piano di un’ideologia, contro o a favore, ma sui molteplici lati di un processo per molti aspetti positivo anche se con indubbie risultanze anche in negativo. In positivo, la Rivoluzione andava riconosciuta sotto il profilo di un processo eticamente motivato, veicolo di quei diritti di libertà che, sulla traccia di intuizioni ed accenni di Montesquieu, soprattutto Rousseau aveva immaginato e Robespierre realizzato.

"C’è un brano di discorso, molte volte citato […] nel quale è efficacemente delineato il passaggio dall’idea di virtù privata all’idea di virtù pubblica. Eccolo, all’incirca" - , afferma Curcio, interpolando parti delle parole di Robespierre. E precisamente dove in sostanza questi identifica il vero giacobinismo in quei rivoluzionari che nella loro vita privata hanno avuto un costume di vita virtuosa, e che pertanto sono inclini ad esercitare queste virtù anche nella sfera pubblica. Questi rivoluzionari infatti professano "altamente i princìpi che non si devono considerare come dogmi di religione, ma come sentimenti di socialità, senza dei quali, come diceva Gian Giacomo, è impossibile essere buon cittadino"(97).

Princìpi del giacobinismo vero, genuino, sono secondo Robespierre "l’esistenza della Divinità, la vita futura, la santità del contratto sociale e delle leggi, […] basi immutabili della morale pubblica", sulle quali deve poggiare la Repubblica, "una, indivisibile, imperitura"(98). Ed a questi veri princìpi (che dovevano secondo lui essere riconosciuti a fondamento della nuova società, come base della democrazia) proprio Robespierre dava un nome preciso, parlando di "diritti imprescrittibili di ogni cittadino", risultanti dalla stessa legge di natura"(99).

Se è innegabile che in queste sue alte motivazioni confondeva legge di natura (=LN) e legge positiva (=LP), diritti universali intangibili ed autorità legislativa, comunque la LP doveva rappresentare la volontà di tutti, dell’universalità dei cittadini, di ogni individuo e persona collettiva, per poter corrispondere al dovuto rispetto della stessa LN(100). Dopo aver visto un lato positivo della Rivoluzione nell’opera malgrado tutto rimoralizzatrice dell’ Incorruttibile, è sintomatico che Curcio invece consideri sotto l’angolazione negativa questo radicale sovvertimento dell’ordine antico particolarmente nella prospettiva assunta ben prima di Robespierre da quello che Curcio definisce il più ideologico dei protagonisti della rivoluzione. Sieyès è questo protagonista negativo, proprio per la sua concezione totalizzante la complessità sociale nel primato assoluto del Terzo stato. Concezione alla fine individualistica e per niente sociale.

E tuttavia, nemmeno l’opera dell’abate Sieyès viene vista da Curcio in maniera unilaterale. Malgrado la negatività della sua teoria, l’ Abbé rivoluzionario aveva almeno il merito di aver ricondotto le concezioni politiche fuori dalla dimensione delle astratte fantasie illuministico-razionaliste, ricollegandosi all’illuminismo più vero, appunto quello etico-politico, quello di Montesquieu e di Rousseau. Un illuminismo in questo caso del tutto valido, attento alle esigenze sia di solidarietà - sottolinea Curcio in un percepibile riferimento, anche qui, a Robespierre - , sia di riscatto delle classi povere e popolari, e soprattutto all’importanza della pubblica istruzione e del lavoro(101). Da ciò l’importanza, la legittimazione stessa della rivendicazione da parte di Sièyes di un improcrastinabile riconoscimento dei diritti umani e della loro ineliminabile connessione con dei correlati doveri, ossia nel rispetto di precise condizioni poste dalla storia e dalla capacità politica (nel senso di un inserimento di tali diritti-doveri nel contesto di diritti storici concreti)(102).

Sotto questo stesso profilo va visto anche, ma qui più in positivo che in negativo, il recupero dell’idea di virtù civica che analogamente a Robespierre anche Saint-Just mutua dall’antichità classica, dalle suggestioni dell’ideale democratico-repubblicano riprese da Rousseau dalle fonti greche e romane. Da qui una sostanziale rivalutazione dell’etica rivoluzionaria intesa appunto al recupero di questi valori etico-politici. Una rivalutazione che non riguarda certamente gli eccessi del Terrore, anche se - a conferma dell’estraneità di Curcio da qualsiasi demonizzazione della Rivoluzione - la violenza qui trova una relativa giustificazione nell’insopprimibile fattualità storica.

Qui in effetti Curcio riconosce realisticamente l’extremus casus necessitatis in cui – non diversamente dagli altri rivoluzionari - Robespierre si viene a trovare rispetto agli eventi, per cui qualsiasi cedimento sarebbe stato la sua rovina. Se Curcio non ne scusa gli eccessi, comunque riconosce la tensione etica dell’Incorruttibile, preso in maniera antinomica fra due finalità inconciliabili. Da un lato c’è per lui il dovere di riaffermare la libertà contro i tiranni e dall’altro l’urgenza di impiegare nei loro confronti dei metodi non diversi, quantunque nell’immediato peggiori, da quelli da loro impiegati.

"[…] Si dimentica che Robespierre era immerso fino alla gola in un’azione politica di estrema violenza e nel corso della quale non poteva indulgere a considerazioni pietistiche o a momenti di debolezza. Possiamo e dobbiamo deplorare quella violenza. Ma abbiamo il dovere di spiegare, se non proprio giustificare, certe contraddizioni"(103).

D’altra parte, Curcio insiste ancora su di un’altra apparente antinomia nei criteri di azione di Robespierre, che parrebbe in modo contraddittorio porre in essere le procedure contro la proprietà dei ‘nemici della repubblica’ ed al tempo stesso riconoscere nella proprietà un diritto fondamentale della politica, indispensabile per dare concretezza alla libertà ed all’eguaglianza. A ben vedere - sottolinea Curcio - in quest’ultima ipotesi si considera un diritto regolamentato dalla legge positiva (=LP) e non più abbandonato alle incertezze, alla confusione, all’ambiguità, all’arbitrio di un riferimento alla LN da parte dei ‘nemici’ della rivoluzione(104).

Nondimeno, Curcio non intende affatto sottovalutare che anche nel caso della complessiva progettualità rivoluzionaria l’inferno – come si suol dire - sia lastricato di buone intenzioni. Ricollegandosi alle idee di un altro protagonista degli eventi rivoluzionari, Vergniaud - acerrimo avversario di Robespierre - ne sottolinea il ben diverso modo di intendere la politica, quantunque anch’egli si fosse sempre opposto alla concezione razionalistica della politica, dimostrando a sua volta la distanza da un certo frainteso illuminismo(105). Sulle suggestioni classiciste della libertà e dell’eguaglianza palesate da Robespierre, da parte sua Vergniaud infatti ricordava il modo più misurato di considerare quei lontani modelli da parte di Montesquieu e di Rousseau(106).

"Dopo l’insurrezione del 10 marzo del 1793, Vergniaud prese un atteggiamento ancora più deciso contro le concezioni rigoristiche di Robespierre. Egli fu uno dei primi a mettere in evidenza l’assurdo che c’era nel voler imporre la libertà: dire al popolo che è libero, osservava, e poi imporgli di pensare come vuole una volontà superiore significa che non è libero affatto. O si è liberi o no"(107). Malgrado la considerazione di questa opportuna distinzione di Vergniaud, per il resto Curcio considera prevalentemente in positivo la concezione di Robespierre e Saint-Just, sostanzialmente in quella che sembra essere stata una loro intenzionalità etica di riscatto dei diritti di tutti i più deboli e più indifesi. Un riscatto che - sottolinea Curcio - in questi due protagonisti si configurava come un programma d’azione fortemente suggestionato dalla lettura dei classici, animandosi di immagini idealizzate, anche se in parte fraintese, delle virtù morali e politiche della polis greca e della res publica romana.

Fra i due, non diversamente da Robespierre, e persino in maniera più articolata sul piano istituzionale, Saint-Just riconduce la sostanza della rivoluzione al rinnovamento morale, nell’ambito dell’attuale società corrotta moralmente dalla monarchia, da attuare tramite l’educazione pubblica(108). Del resto, su questo binomio antinomico di libertà e dittatura, vero ossimoro della politica, si era concentrato già Rousseau, ora Robespierre e Saint-Just, e più tardi Karl Marx(109). Anche Saint-Just non confondeva LN e LP. Voleva anzi che la LN fosse riscattata da secoli di oblìo tramite l’azione del nuovo Stato, che con un’educazione appropriata avrebbe avuto il compito di formare la gioventù. La natura è importante, ma non è tutto. La patria non è solo un elemento fisico, naturale, ma è opera della formazione da parte dello spirito(110).

Un riscatto della vera LN da perseguire con un’azione eticamente motivata, anche se non realizzabile senza eccessi e senza violenze, quali fattori storici che inevitabilmente prendono forma nelle rivoluzioni. Tali esiti negativi si verificano puntualmente anche laddove la tensione morale anima davvero i rivoluzionari, in quanto la perentoria affermazione della virtù politica non evita errori e fraintendimenti. E, soprattutto, il richiamo alla virtù non impedisce, ma semmai incentiva, lo scatenamento di violenza su quanti a torto o a ragione siano considerati come il ‘nemico oggettivo’, come avversari da combattere ed estinguere.

In positivo, prescindendo – fin dove è possibile – dalle "esplicazioni"(111) certamente negative delle rivoluzioni, e considerata invece l’indubbia positività delle loro motivazioni etiche, si può pertanto affermare che Curcio considera di queste ultime appunto le "implicazioni"(112) che riavvicinano la progettualità e gli intenti di Robespierre e di Saint-Just a idee, nozioni e categorie specifiche ancor oggi del mondo politico, quali quelle di libertà ed eguaglianza, interesse comune e solidarietà, disinteresse ed abnegazione personale, dedizione allo Stato e tutela dei più deboli.

D’altro canto, questo non significa affatto che Curcio risolva l’antinomia fra libertà naturale ed eguaglianza politica in quella di una dittatura inevitabile per comporre le diversità native in un comune paradigma di comportamenti istituzionali. Non c’è affatto qui un’idea del male necessario per conseguire un bene altrettanto irrinunciabile per la società e per gli individui.

Al riguardo, dopo aver passato in rassegna le principali antinomie della progettualità politica di Robespierre -, Curcio raffronta proprio su questo piano del contrasto, del diverso discorso logico attorno alla libertà individuale ed alla coazione politico-giuridica le principali differenze fra l’Incorruttibile e Rousseau. E poco importa il frainteso di Curcio sulla lettera ed il significato del roussoviano ‘bisogna costringere ad essere liberi’, poiché quel che preme qui sottolineare è che egli scorge una diversità fra Rousseau e Robespierre nel fatto che soltanto il Ginevrino lascerebbe davvero spazio alla libertà individuale, alla ‘volontà particolare’.

"In una specie di catechismo, ritrovato fra le sue carte, Robespierre ravvisandosi la povertà e l’ignoranza del popolo, concludeva[…] che la libertà si dovesse imporla: ‘Il governo della Rivoluzione è il dispotismo della libertà contro la tirannide’(113). Su questo audace passo di un celebre discorso tenuto il 5 febbraio 1794 alla Convenzione nazionale si è molto discusso. Si è voluto attribuirne la responsabilità al Rousseau. In realtà nel Contratto sociale, al capitolo VII del libro I, […] è detto che il patto sociale […] racchiude l’obbligo per il quale ‘chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale vi sarà costretto da tutti gli altri’. Ma Rousseau continuava: ‘Ciò non significa che lo si costringerà ad essere libero’(114). Era esattamente il contrario di quel che affermava Robespierre […]"(115).

In queste pagine di Curcio si avverte una torsione argomentativa che contraffacendo la lettera sia di Rousseau che di Robespierre è intesa a sottolineare i pregi ed i difetti, il positivo ed il negativo dell’uno e dell’altro. L’Incorruttibile ragiona infatti in mezzo al periglioso guado di una rivoluzione, in una contesa mortale in cui è coinvolto da vicino, per cui la sua concezione del nesso fra libertà ed autorità rivela due prospettive diverse riguardo ai tempi normali rispetto a quelli appunto di un radicale cambiamento istituzionale(116). Finché pensò potere evitare un estremo confronto fra i suoi antagonisti, dunque Robespierre parlò con moderazione. E questo spiega almeno in parte le suddette antinomie (fra libertà ed eguaglianza, fra diritti individuali e coercizione terroristica, fra la virtù come benevolenza e virtù come rigorosa sanzione, fra politica e religione) e le numerose altre palesate nella sua predicazione politica: fra volontà particolare e volontà generale, fra diritto di proprietà ed espropri per ‘pubblica utilità’, con la ventilata ipotesi di ‘legge agraria’(117).

Antinomie che Curcio riassume nel contrasto fra utopia e realtà, fra ottimismo filosofico e progettualità rivoluzionaria, fra un valido proposito di correggere ingiustizie insopportabili, di risanare la morale pubblica, e – per converso – un’accezione di ‘virtù politica’ troppo rigorosa, troppo innaturale per l’animo umano e dunque causa di tragedie, di drammatiche scelte erronee e di accanimenti contro le resistenze inevitabilmente incontrate nella realizzazione di un simile troppo elevato paradigma.

"In fondo, l’ideale di Stato che scaturiva dal tormento morale e dall’esperienza intellettuale di Robespierre era quello, nel quale l’onestà, la giustizia, la bontà avessero governato assai più delle leggi e degli uomini. In questo sentimento purtroppo vago della politicità e della socialità potrebbe ravvisarsi la più vera eredità di Rousseau. Ma Rousseau aveva pur detto, in una pagina assai nota del Contratto, che gli uomini perfetti non si sarebbero mai avuti(118). Robespierre, invece, credeva alla sua mirabolante teoria. Nel discorso dell’ 8 luglio 1794, nel quale si difese con estrema energia dagli attacchi degli avversari, disse che voleva fondare sulla terra la prima repubblica del mondo, per ‘servire e difendere l’innocenza oppressa’(119). Ma, oltre tutto, siffatti ideali affogavano nel sangue. Glielo rimproveravano i suoi avversari, che lo definirono molto spesso utopista"(120).

C’è qui - come si rileva - la localizzazione delle coordinate essenziali di questo processo di radicalizzazione delle antinomie, in un accanimento ideologico spinto sino al terrorismo, per far quadrare in una realtà umana e sociale refrattaria un tale progetto utopico di ‘rimoralizzazione’ integrale della società, attraverso una ‘rivoluzione’ che doveva radicalmente cambiare il mondo in un ‘ordine nuovo’. Nondimeno, Curcio non disconosce il positivo delle implicazioni etico-politiche di Robespierre, a prescindere dalle innegabili aberrazioni nell’applicazione, nell’espressione di una tale intenzionalità morale. E qui, certo, un maggior realismo, una più convincente progettualità rispetto all’incorruttibile viene indicata in atteggiamenti più moderati e ‘cauti’, almeno fino ad un certo punto, non solo di Vergniaud, come si è visto, ma anche di Danton, che pure aveva anticipato molte posizioni di Robespierre ("l’idea di una religione di Stato, di una festa della Ragione"), ma ne criticava "il moralismo eccessivo"(121).

XI. La denuncia dell’ottimismo filosofico nella teoria del progresso di Condorcet.

Non è dunque un caso che Curcio più avanti consideri altrimenti il ruolo svolto da alcune figure di tardo-illuministi, che poi confluirono nella Rivoluziome, in gran parte nel senso di una consapevole continuità di istanze. Anzituuto Condorcet, ma anche Brissot de Warville. Il marchese Marie Jean Antoine Nicolas Condorcet de Caritat rappresenta per Curcio il punto di congiunzione in negativo fra la filosofia illuminista e l’ideologia rivoluzionaria. Dai suoi scritti, ed in particolare dalla sua ultima opera, l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (scritta in carcere, dove i giacobini lo rinchiusero e dove morì), comunque Curcio trae il convincimento di un’ indubbia superiorità rispetto agli altri protagonisti dell’ideologia rivoluzionaria(122).

Punto focale della concezione condorcettiana è l’idea di una naturale eguaglianza fra gli uomini, nel senso di una LN anteriore ad ogni istituzione sociale, per la quale nella ‘società civile’ si sarebbe dovuto "assicurare il mantenimento dei loro diritti naturali", diritti che, essendo eguali per tutti, avrebbero dovuto "essere dalla società assicurati egualmente a ciascuno"(123).

Sin lì, fino al tempo della Rivoluzione, secondo Condorcet questi diritti naturali non erano stati riconosciuti. Ed anzi erano stati coartati dal dispotismo politico e dall’oscurantismo religioso, e solo con l’affermazione rivoluzionaria dei lumi di ragione avrebbero potuto d’ora in avanti trovare libera ed eguale manifestazione e riconoscimento politico(124). Vero è che - continua Curcio - questo concetto di LN non si traduceva in un insieme di doveri morali per l’individuo, al quale che infatti - anche secondo Condorcet - incombeva l’obbligo di adeguare le sue pulsioni naturali, per quanto giuste e razionali, alla LP, che poi avrebbe dovuto riconoscere ed affermare quanto di questi istinti fosse compatibile con l’idea di diritti naturali(125). Ne derivava, pertanto, una subordinazione di questa LN alla funzione dichiarativa del diritto positivo, della LP. Una funzione senza la quale i diritti di natura non avrebbero potuto affermarsi nei rapporti sociali e politici(126).

D’altro canto - precisa ancora Curcio - non sfuggiva a Condorcet l’intima problematicità di questo rapporto fra LN e LP. Intanto a motivo dell’impreparazione sia del popolo che della borghesia (titolari della rivendicazione rivoluzionaria di tali diritti). Per un verso, si trattava di emendare la stupidità del popolo, ottenebrato da secoli di dispotismo e di superstizione(127). Per altro verso, lo stesso ‘Terzo stato’ era formato da ausiliari del dispotismo, o comunque da sottoposti al ceto economico dominante(128).

La diffusione dei lumi e del progresso avrebbe invece richiesto la presenza o la valorizzazione di una borghesia creativa, legata alla produttività, al mondo del lavoro. Da qui, in Condorcet, sia le critiche all’antica tipologia di rapporti economici, in quanto basati sullo sfruttamento, sia - e comunque - il riconoscimento del ruolo fondamentale della proprietà nello stesso ‘nuovo ordine’ sociale.

"Condorcet fu il portatore, nella rivoluzione, delle esigenze, degli ideali della borghesia. Egli voleva, in parte rifacendosi alle teorie degli illuministi, in parte tenendo conto della esperienza inglese e americana, che il lavoro dell’uomo fosse il protagonista della nuova storia, nel senso che ogni uomo avesse potuto difenderne i frutti. La proprietà, segno della conquista, dell’iniziativa, del lavoro, della capacità, della uguaglianza originaria degli uomini, costituiva per Condorcet, nonostante l’accenno [...] ad una interpretazione di essa come furto, il baluardo della difesa dei diritti"(129).

In certo qual modo si vede qui – osserva Curcio – che malgrado il suo indubbio radicalismo rivoluzionario, Condorcet almeno sul piano dei rapporti socio-economici era un moderato che in definitiva concepiva la rivoluzione non come un sovvertimento totale di questi rapporti, ma semplicemente "l’instaurazione dei diritti umani calpestati", per cui qualsiasi "legge rivoluzionaria" non doveva "andare oltre i limiti di quella severità che la sicurezza pubbblica esige"(130).

Era dunque il suo un messaggio rivolto alla borghesia, ma non senza sinceri propositi di rivendicare l’eguaglianza dei diritti naturali fra tutti gli individui, i ceti, le nazioni. Diritti coartati ed oppressi da secoli di dispotismo e di superstizione. Ecco quanto Condorcet credeva e predicava, sin dal periodo pre-rivoluzionario.Non diversamente da Marat, dunque, anche Condorcet voleva riscattare i diritti naturali di tutti, anche delle donne, dei poveri, dell’intera nazione e dei popoli delle colonie(131). Si trattava, semmai, di capire quanto di valido, di concreto, vi fosse in questa sua concezione del progresso verso un riconoscimento dei diritti naturali universali(132). E qui Curcio rilevava alcune significative incongruenze e contraddittorietà del marchese rivoluzionario. Intanto, - come si è visto - questa predicata ‘eguaglianza naturale’ aveva bisogno della presenza di un’ ‘élite filosofica’, superiore per cultura e moralità al popolo ed ai ceti sociali, abbrutiti e traviati - secondo Condorcet - dal dispotismo politico e dall’oscurantismo religioso.

Inoltre era nella stessa concezione del progresso che anche lui (non diversamente da Rousseau e da Robespierre) palesava un’antinomia di fondo nel suo sistema teorico. Anzitutto, appunto, il contrasto fra l’asserzione perentoria della libertà e dell’eguaglianza universali e, per converso, la rivendicazione di un ruolo instaurativo da parte dell’ ‘élite filosofica’, alla fin fine non meno assoluta ed illimitata nella sua egemonia culturale del ceto assolutistico di governo. Inoltre, Condorcet evocava nella sua immagine del progresso un ‘mito politico’ negativo, - precisa Curcio, chiarendo anche qui la non onnivalenza etico-politica della funzione mitopoietica di questa come di ogni altra ‘élite’ che si configuri come instauratrice di un nuovo ordine del mondo.

Un mito politico negativo, questo del progresso, in quanto fondato sul falso presupposto che l’umanità si sarebbe avviata sulla strada di un continuo ed inarrestabile avanzamento verso la razionalità politica e la piena identificazione fra LN, LP e legge morale, solo a condizione che avesse abbattuto definitivamente quello che si indicava come il precedente, secolare impedimento (ossia l’oscurantista religione cristiana) ad ogni ‘spontanea’ manifestazione di questi diritti naturali, intesi come perfettamente coincidenti con diritti politici e precetti etici(133).

Ma si trattava - appunto - di un ‘mito negativo’, in quanto visione allucinante di una pretesa ascesa inarrestabile dell’uomo verso il progresso infinito. E proprio l’idea che questo progresso fosse ormai a portata di mano, ed anzi già avviato dall’illuminismo stesso, inverato adesso dalla rivoluzione, dopo che si era finalmente distrutta ogni traccia di quello che aveva sin lì coartato la LN - ossia l’annientamento della religione cristiana -, testimonia quanto Condorcet fosse molto prossimo all’illuminismo di Voltaire e discosto invece dall’avversione di Robespierre verso atei, materialisti e, in una parola, le altre tipologie dell’illuminismo radicale.

Si trattava di un ‘mito negativo’, a questo del progresso naturalisticamente inteso. Un ‘mito politico’ che avrebbe scatenato il più assoluto individualismo, l’egoismo di classe, l’odio fra le nazioni. E dunque non un ‘mito’ come immagine-programma del recupero dell’ordine attraverso una rivoluzione, ma un ‘mito distruttivo’, che avrebbe veicolato un dispotismo ancor peggiore dell’antico, quello del primato dell’egoismo, del materialismo naturalistico, ed alla fine dell’utile economico sul fine politico. La scristianizzazione avrebbe partorito non già l’eguaglianza dei diritti universali, ma una borghesia rapace, creatrice di una nuova e certo non migliore diseguaglianza, quella instaurata dal capitalismo(134). Rispetto a questa concezione della rivoluzione come veicolo di un progresso inarrestabile, nel continuo manifestarsi spontaneo della ‘vera natura’ dell’uomo, Curcio rivaluta invece la visione attivista di Robespierre, cioè il primato che la volontà rivoluzionaria, eticamente motivata, deve esercitare sulle passioni, sugli istinti egoisti, in un antagonismo inconciliabile, in una lotta mortale fra la ‘virtù civile’ ed il ‘vizio insociale’.

 

XII. Al di là dell’oscillazione ideologica fra naturalismo, suggestioni ‘americane’, presunte affinità con il messaggio cristiano e mito delle origini: la nozione di ‘rivoluzione per la continuità’.

A questo punto, nell’ultima parte del suo saggio, Curcio è molto prossimo ad elaborare, sia pure con qualche incoerenza argomentativa, una nozione di ‘rivoluzione per la continuità’. Un concetto che potremmo dire anzitutto, in certo modo dedotto ‘a contrario’, rispetto cioè alle antinomie roussoviane-robespierriane, fra il richiamo alla ‘virtù civile’ e l’annientamento radicale di ogni ordine. In consimile recupero della primigenia virtuosità di contro alla corruttela della società contemporanea, veniva meno l’ipotesi stessa di una ‘virtù civile’, di un rigore morale relativo comunque ad un contesto storico ed istituzionale specifico a tale accezione di ‘virtù’.

In sostanza, la ‘virtù civile’ non poteva essere recuperata, veicolata da una rivoluzione che - annientando ogni forma dell’ordine istituzionale antico – operava una cesura radicale’ con il ‘passato prossimo’, proiettandosi in un mitizzato ‘passato remoto’ in cui vi sarebbe una ‘virtù primigenia’, riconoscibile più per il carattere ‘naturalistico’, come ‘virtù naturale’ di un’umanità rientrata nell’arcaica dimensione dello ‘stato di natura’, che non appunto la ‘virtù civile’, specifica di uno stadio di progresso istituzionale indubbiamente corrottosi e da emendare, ma non con una cesura radicale, bensì con una ‘rivoluzione per la continuità’ dello sviluppo istituzionale interrotto dal dispotismo.

Inoltre, a questa più ponderata accezione di ‘rivoluzione’, Curcio perviene rivalutando anche le posizioni sin da quella fase rivoluzionaria espresse da personalità come Mallet du Pan, Mounier, Malouet, ed in qualche misura dallo stesso Burke. Una nozione però volutamente distinta dalle posizioni di Maistre e Bonald, ancora al tempo in cui Curcio scrive annoverati storiograficamente sul versante fra i tradizionalisti irreconciliabilmente avversi alle idee ed ai princìpi dell’89(135).

Qui, in altre parole, Curcio localizza, sia pure confusamente, una nozione molto prossima a quella di ‘rivoluzione conservatrice’ esprimendone tuttavia le implicazioni in chiave di sviluppo, di una sostanziale continuità, sia pure fra parziali cesure violente e contingenti ritorni indietro. Dunque, per un verso, Curcio riconnette ai suddetti rivoluzionari ‘moderati’, la nozione di ‘rivoluzione’ quale riaffermazione dei valori di libertà, di giustizia, di virtù da recuperare sul piano etico e non nell’ottimistica fede nei lumi di ragione(136).

Per l’altro verso, Curcio ricerca un più profondo senso della tradizione al di là delle ‘staticizzazioni conservatrici’, dei formalismi ‘tradizionalisti’,cioè nel recupero sostanziale di una tradizione intravista non solo nel Montjoie, che definisce "cattolico intransigente", né unicamente in "quel Giuseppe Antonio Cerutti che nel 1789, esponendo quelle che avrebbero dovuto essere le linee essenziali della nuova costituzione, avvertiva che i diritti dell’uomo avrebbero dovuto mantenersi nell’ordine naturale, sociale monarchico"(137).

Infatti, quello che soprattutto Curcio cerca in questa sua teorizzazione della nozione complessa di rivoluzione, come ‘rivoluzione nella continuità’, è la posizione di tradizionalisti veri e propri, di coloro, cioè, che sin da quegli eventi ebbero l’intelligenza ed il coraggio di far udire una loro voce nell’Assemblea nazionale. Si trattava degli "arcivescovi di Chartres e di Aix", e di Montlosier e del vecchio Mirabeau", rappresentanti "più qualificati della conservazione", che ebbero modo di farsi ascoltare in quell’Assemblea(138). Un tratto accomunante fra tutti questi autori è riassunto dal Curcio nell’ "avversione alla teoria del contratto", e dunque non soltanto alle concezioni naturalistico-razionaliste di Voltaire e di Condorcet, ma allo stesso richiamo alla virtù morale negli scritti di Rousseau e di Mably, le cui formulazioni si erano già allora rivelate al Mounier (appunto nel suddetto suo scritto intitolato De l’influence attribuée aux philosophes, aux francs-maçons et aux illuminés sur la Révolution de France) nulla più che "esercitazioni brillanti e piene di spirito"(139).

Motivo di fondo di questa loro opposizione era appunto la concezione malgrado tutto naturalistica dell’imperativo morale presente nelle opere di Rousseau, la cui influenza sulle idee della Rivoluzione avrebbe comportato questa sorta di ambiguità fra LN, legge morale e legislazione positiva introdotta dalla Rivoluzione(140). Con silmili formulazioni Curcio poneva a fuoco uno degli aspetti più problematici dell’ideologia rivoluzionaria, appunto un certo naturalismo di fondo, una confusione fra istintualità e legge morale, fra LN e LP, quali matrici non soltanto di una certa letteratura utopistica, quanto delle più problematiche e fuorvianti idee programmatiche di alcuni dei protagonisti della Rivoluzione(141). Altri invece, - osserva comunque Curcio - più intelligentemente colsero il valido della teoria di Rousseau proprio nella problematicità del passaggio dallo ‘stato di natura’ allo ‘stato civile’, o ‘società civile’. Fra questi Joseph Michel Servan, magistrato e scrittore politico, anche lui autore di un Projet di dichiarazione dei diritti e doveri, di alcune Réflexions sur les Confessions de J.J.Rousseau e di un Discours sur l’administration de la justice criminelle . Opere nelle quali si legge una precisa consapevolezza che nel passaggio dallo ‘stato di natura’ allo ‘stato civile’ l’uomo non può più appellarsi semplicemente all’istintualità, ad un suo diritto esclusivo alla libertà, ma deve accettare diritti correlati a doveri, una LN mediata dalla legge morale e dal diritto positivo, dalla LP(142).

E poi, - continua Curcio - oltre a queste di Rousseau, c’erano anche altre "influenze ideologiche e ideali", fra le quali quelle delle concezioni di Montesquieu, considerate più coerenti con l’imprescindibile antefatto storico. Fra i referenti dell’ideologia rivoluzionaria vi erano infatti anche significativi accenni all’America, come comprovano le numerose traduzioni del Federalist, raccolta di articoli dedicati alla teorizzazione della necessità di superare l’iniziale disorganicità, la frammentazione del sistema decisionale nella prima strutturazione federale(143).

Fra coloro che avvertirono maggiormente l’importanza degli eventi americani vi fu Brissot de Warville, di cui Curcio ricorda anche la critica radicale della proprietà, anni prima del 1789, quando questo giurista aveva palesato grande attenzione per l’attenuazione dei rigori del diritto penale (o diritto criminale, come allora si diceva), in questo seguito dagli stessi Marat e Robespierre. D’altra parte, dimentico – non diversamente dai Marat e Robespierre pre-rivoluzionari – delle questioni penali, nel corso della Rivoluzione poi Brissot si limiterà prevalentemente alla ridefinizione del diritto di proprietà. Affrontando così in termini attuali la questione sociale, Brissot venne seguito da altri, come Simon Nicolas Linguet (che Marx cita nella Miseria della filosofia), o come Sylvain Maréchal, Rétif de la Bretonne, Proudhon(144).

Ormai il ‘moderatismo’ si applica, nel corso della rivoluzione stessa, prevalentemente alla questione sociale, con formulazioni di alcuni che si riferiscono alle verità del Vangelo indicandovi l’antefatto degli stessi princìpi rivoluzionari di libertà, di eguaglianza, di emancipazione(145). Anche qui, però, equivoci nella concezione di una legge morale derivata dal Vangelo e poi confusa con la LN. D’altro canto, se in alcuni altri scrittori il tema sociale si riconduceva esclusivamente alla LN, senza alcun referente alle verità del Vangelo, non minori risultavano le ambiguità di un simile referente. Nel complesso, la soluzione rivoluzionaria della questione sociale riferita alla LN veniva variamente spiegata. E non solo, appunto, in riferimento alla legge morale codificata nel Vangelo (e qui senza spiegare il nesso fra LN, legge divina e LP instaurata dalla Rivoluzione), ma anche come legge dell’istintiva, come ‘legge morale naturale’, come LN, in quanto tale non necessitante di alcuna mediazione. Ma anche, infine, si parlò di LN in un altrettanto inspecificato e confuso riferimento alle origini(146), allo ‘stato di natura’ di cui non si sapeva però spiegare né la genesi, né il momento del trapasso, delle metamorfosi nello ‘stato civile’(147).

Inoltre, dal momento che poi questo referente alla LN evocava immediatamente l’idea di eguaglianza, la questione sociale, la rivendicazione della giustizia e della moralità nei rapporti sociali urtava contro l’evidente diseguaglianza nei rapporti esistenti, ed indicava nella borghesia un nemico non meno colpevole degli ordini privilegiati(148). Ci si accorgeva da parte di molti (Maréchal, Babeuf, Fauchet, Doliver, e persino Sieyès) che all’interno del Terzo stato c’erano radicate differenze di finalità, per cui si sarebbe dovuta ritenere una parte della borghesia "come complice o quanto meno come alleata dei grandi privilegiati"(149).

Di più, la borghesia "appariva privilegiata essa stessa"(150). Si errerebbe però - sottolinea Curcio - a considerare, come del resto si è poi fatto, queste motivazioni ed istanze come l’antefatto, come la legittimazione formale del materialismo storico quale ideologia della borghesia. Si trattava invece di un riflesso dell’impegno morale profuso dal Terzo stato negli ideali della rivoluzione, come riflesso politico delle virtù private(151).

Tirando le somme di questa sua lunga disamina, - nella prima metà degli anni Sessanta (fra 1963-65) – Curcio conclusivamente codificata nella successione seguente soprattutto i motivi ideali di cui il mondo contemporaneo era debitore, in positivo, alla Rivoluzione francese. Anzitutto, sotto il profilo dei rapporti di lavoro, liberati dai vincoli corporativi con il decreto di Le Chapelier, fatto approvare il 14 giugno 1791, basato sul presupposto di un intervento regolatore dello Stato. Intervento che non sempre, invece, ci sarà, nei termini pur allora previsti di provvedimenti di assistenza, ai poveri, agli inabili, ai vecchi, ai malati. C’era dell’ottimismo in queste proposte, fondate sulla fede nei diritti dell’uomo, sul postulato che si sarebbero naturalmente armonizzati i rapporti fra datori di lavoro e lavoratori. Anche qui dunque una drammatica confusione fra LN e LP: fra le forme del loro rapporto nell’antico regime e le forme della loro correlazione nell’ordine nuovo.

La LN era il referente della LP che veniva instaurando il nuovo ordine ed al tempo stesso l’oggetto della più rigida regolamentazione da parte di quest’ultima, spesso in un senso contrario, antinomico rispetto ai predicati diritti naturali dell’uomo e del cittadino. Un siffatto contrasto risulta anche al livello della pretesa liberazione dei rapporti produttivi dal giogo delle corporazioni. La legge positiva del regime rivoluzionario non è meno oppressiva per i diritti naturali del lavoratore di quanto lo fossero le corporazioni, che peraltro avevano il vantaggio di offrire una tutela ed una forma di rappresentanza collettiva al mondo del lavoro di fronte al prepotere della ricchezza finanziaria(152).

Sul piano di uno sviluppo di questi sentimenti solidaristici, - in una prospettiva dunque nettamente diversa da qualsiasi conservatorismo retrivo – Curcio sottolinea il debito che abbiamo nei confronti della Rivoluzione, nel corso della quale non mancò anche l’affermazione di un certo umanitarismo o, meglio, di un universalismo che implicava anche il riscatto delle popolazioni soggette all’effetto del colonialismo(153). Superati i confini e gli egoismi nazionali, si sarebbe alla fine parlato di Europa. Ecco un’altra idea, ben più antica, ma a cui la Rivoluzione diede certamente nuova forza in termini di solidarietà fra nazioni unite dallo stesso destino(154).

Oltre a queste anticipazioni di idee da parte della Rivoluzione al mondo contemporaneo, un’altra rilevante acquisizione - su cui Curcio insiste in questi anni - per quanto sembri a tutta prima contraddittoria rispetto alle suddette componenti universalistiche dell’ideologia rivoluzionaria, è la rivalutazione dell’ideale nazionalitario(155). E questa idea di nazione, proiettata nel contesto universalistico, si doveva necessariamente tradurre nel principio dell’autodecisione dei popoli(156).

In ultima analisi, - sottolinea con molto acume Curcio – dobbiamo alla Rivoluzione francese tutti questi e molti "altri spunti di idee, se non proprio di teorie", perché in quel clima rovente ogni teorizzazione parve sterilirsi nell’impellenza pragmatica(157). Ma fra tutte queste formulazioni di nuove istanze, talvolta appena intraviste e confusamente intese, alcune più di altre erano destinate a perpetuarsi con "echi […] sorprendenti, anche quando, nella reazione trionfante" se ne intese negare ogni significato(158).

Istanze che poi, "proprio come semi sepolti sotto la cenere, sbocciarono dopo parecchio tempo", come l’idea della libertà sia di pensiero che di stampa, idea "che di solito si fa risalire a Mirabeau, ma che stava un po’ dovunque"(159). Istanze che incontrarono però subito un loro massimo interprete, fra i tanti "spiriti sensibili che ne avvertirono l’importanza intrinseca – nonostante alcune contraddizioni che implicavano e talune conseguenze che avrebbero prodotto" – in Emmanuel Kant, il quale ne definì "il loro valore assoluto, universale", scorgendo nella Rivoluzione "un avvenimento destinato a rendere il processo dell’umanità più celere e sicuro"(160). Proprio Kant, alla luce di queste idee elaborò poi un nuovo sistema istituzionale, una ‘costituzione repubblicana’, ponendo in una nuova luce, ossia incentrandola sull’ imperativo morale, l’identità fra LN, razionalità individuale, decisione etica e LP(161).

Forse c’era in questa asserzione dell’entusiasmo eccessivo, ma vi era anche qui la prova - afferma Curcio, scorgendovi una nuova concretizzazione dei processi mitopoietici (a suo dire fondamentali per la politica) – di come "idee, teoriche appena abbozzate, considerazioni e talvolta persino enunciazioni vaghe e prive di solido fondamento, quali furono per la maggior parte quelle che s’ebbero nella rivoluzione dell’89, potessero avere forza penetrante e capacità di suggestioni immediate e per l’avvenire"(162).

 

XIII. Il nesso fra tradizione e rivoluzione: il primato della volontà creativa di un ordine superiore all’ancestrale immediatezza istintuale.

Ripercorrendo quanto siamo venuti esponendo, possiamo quindi affermare che il fondamento sulla teoria delle rivoluzioni di Carlo Curcio consiste nell’intuizione di dover ricercare la sostanza del processo storico al di là della dicotomia fra ‘ciclicità’ e ‘progresso’. Da tale questione (affrontata nel par. I) siamo pervenuti alla constatazione (nel par. II) che Curcio colloca il fenomeno rivoluzionario fra trascendenza di valori ‘metapolitici’ e ‘fattualità’ storica.

Sulla base di questa trascendenza abbiamo poi (nel par. III) considerato nella sua teoria la centralità di un’antitesi di fondo fra ‘etica’ e ‘politica’. Antitesi che sabbiamo visto (nel par. IV) Curcio coglie al livello dell’ordinamento istituzionale, per cui la rivoluzione si rende necessaria per superare le degenerazioni formalistiche e reintrodurre la sostanzialità etico-politica del diritto.

D’altro canto, dal momento che la rivitalizzazione dell’ordinamento istituzionale avviene, secondo Curcio, attraverso la rivoluzione, si è dovuto accertare (nel par. V) se per tale processo anti-formalistico debba intendersi il recupero dei ‘primi princìpi’, dei valori fondamentali dell’ordinamento, – in una sorta di circolarità, di ‘ciclicità’, attraverso cioè una cesura parziale con il sistema vigente, per ritrovare il momento fondante -, oppure di una radicale ‘novazione’, cioè attraverso in un sistema politico totalmente cambiato, - qui tramite una ‘cesura radicale’ con il passato.

Considerata quindi la possibile alternativa fra una circolarità e ‘novazione’ dei sistemi politici, si è dovuta esaminare (nel par. VI) la critica di Curcio alla teoria del ‘progresso continuo’, ascendente, unilineare e senza cesure. Dalla denuncia dell’inesaurienza, dell’utopicità di queste concezioni progressiste, ci si è rivelata (nel par. VII) la consapevolezza di Curcio di dover operare una netta distinzione fra le visioni utopiche che costellano in maniera totalmente tragica l’esperienza storica ed invece i ‘miti politici’, intesi come immagini riassuntive della complessità sociale e delle molteplici articolazioni attraverso le quali rivitalizzzare l’ordine istituzionale.

E qui la ripresa della tradizione del ‘governo misto’, di matrice aristotelico-polibiana (poi ripresa da Machiavelli e dal Vico), si è delineata in Curcio come un superamento delle distinzioni fra le forme politiche, relative rispetto alla complessità dell’ordine politico, appunto nell’immagine-mito del ‘’governo misto’, nel quale si assommano cioè i caratteri positivi della monarchia (l’unità del comando, della sovranità), dell’aristocrazia (la funzione di controllo giurisdizionale del potere) e della democrazia (la necessità del consenso all’autorità esecutiva ed alle leggi).

Qui dunque l’immagine-mito del ‘governo misto’ assume il significato ed il valore di un’evocazione della necessaria contestualità della distinzione di diversi ambiti funzionali e della loro complementarietà. Necessaria contestualità (molto prossima all’accezione crociana della storia e della politica come un processo dialettico fra ambiti distinti, interattivi ed in certa misura complementari) di funzioni e di controlli che vuol significare in Curcio un rifiuto netto e deciso dell’esperienza totalitaria, quale appunto si è considerata definendo (nel par. VIII) questa sua come un’incerta definizione del fascismo stesso come vera rivoluzione fascista.

Si è quindi (nel par. IX) seguito Curcio nella ricerca dei veri caratteri del fenomeno rivoluzionario negli eventi francesi del 1789, a partire peraltro dalla valutazione di quanto di negativo e di positivo vi si produsse, nel senso appunto di una ‘cesura radicale’ oppure di una cesura parziale, intesa al recupero dello sviluppo politico-istituzionale iniziatosi già nel medioevo e perfezionatosi notevolmente già nell’epoca moderna, per poi essere interrotto dall’assolutismo monarchico, fra XVII-XVIII secolo.

La contestualità fra potenzialità negative e positive nel corso della Rivoluzione è stata qui considerata attraverso le puntuali indagini con cui Curcio ha colto il negativo, la portata ‘catastrofica’ della persistenza dell’utopismo illuminista nelle formule e nei programmi dei principali protagonisti degli eventi fra 1789-93, per cui il quesito di fondo si è rivelato quello di accertare l’antinomia, la contraddittorietà fra la prassi rivoluzionaria, l’imposizione potestativa della volontà di un’oligarchia ed i pretesi referenti ‘naturalistici’ delle motivazioni di una tale obbligazione politica imposta alla maggioranza.

In altre parole, Curcio coglie la contraddittorietà, la drammatica antinomia, fra l’egemonia imposta dall’oligarchia ‘giacobina’ e l’ideologia appunto di matrice illuministica della politica, qui intesa come meccanica adeguazione alla ‘legge di natura’, quasi fosse immediatamente coincidente con lo ‘stato civile’, alla sola condizione dell’abbattimento della ‘superstizione’ (la Chiesa) e della tirannia (la monarchia e l’aristocrazia).

Sotto questo profilo, il preteso recupero rivoluzionario della ‘virtù civile’ è stato valutato (nel par. X) alla luce della contraddittorietà fra le nozioni di ‘libertà’ e di ‘eguaglianza’, delimitate ed imposte dalla volontà egemone di un’ ‘Assemblea nazionale’ in cui si concentravano tutti i poteri, tutte le funzioni, tutti i controlli. Da qui la distinzione fra le diverse connotazioni del violento utopismo di quanti identificavano sommariamente legge di natura e legge positiva, istintualità individuale e coercitività politica, inevitabilmente sfociando in una tragedia senza senso e senza soluzioni, ed invece il referente dell’azione rivoluzionaria, restauratrice o innovatrice di valori etici, ad una scelta morale, ad una volontà di superare l’immediata istintualità, concepita come qualcosa da superare ed ordinare non già in abbandoni istitualistico naturalisti, ma attraverso la più rigorosa auto-disciplina nell’élite rivoluzionaria e nell’imposizione di consimili regole ai concittadini.

Sotto questo profilo, la superiorità della visione etico-politica di Rousseau e del suo più attento lettore, Robespierre, è individuata da Curcio (come si è accertato nel par. XI) nella contrapposizione rispetto all’ottimismo filosofico di un altro protagonista della Rivoluzione, Condorcet, animato da un’ingenua, incomprensibile, imperdonabile fede nell’irreversibilità del progresso.

Pertanto, si è potuto constatare (nel par. XII) come Curcio ricerchi il più vero significato della rivoluzione al di là delle incertezze ed oscillazioni ideologiche dei protagonisti. Al di là, cioè, della loro confusione fra un’azione rivoluzionaria incentrata sulla volontà di trasformare la realtà, ed un postulato ritorno a spontanee adeguazioni di individui e gruppi ad una ‘legge di natura’, pertanto identificata con gli indeflettibili precetti, con l’irresistibile coercitività della legislazione positiva in cui consiste la creazione di un ‘ordine nuovo’ rivoluzionario.

Ma il vero significato positivo della Rivoluzione consiste secondo Curcio non soltanto al di là sia della suddetta oscillazione ideologica fra naturalismo e pragmatismo, fra istintuale manifestazione della ‘legge di natura’ e volontarismo egemone. Ma si pone anche al di là sia dell’occasionale suggestione del precedente americano, sia di più o meno presunte affinità con il messaggio cristiano, sia anche di una qualsiasi riproposizione del mito delle origini.

La sua nozione di ‘rivoluzione per la continuità’ riprende tutti questi referenti parziali, anzitutto nel senso di ripetere come nel mito delle origini l’idea di un’imprescindibile momento genetico, dunque diverso dal meccanicismo naturalistico di un istintivo progresso verso la piena coincidenza fra natura e ragione, libertà e necessità, volontà individuale e ‘volontà generale’. Ma nella nozione di ‘continuità’ è ripresa anche l’idea di un progresso, sia pure condizionato, reversibile, sottoposto a cesure. Contro le quali - però – si staglia la volontà di riprendere – attraverso una ‘rivoluzione verso i primi princìpi’ – lo sviluppo di una ‘società civile’ come ordine complesso, articolato in una molteplicità di ceti e di funzioni, e dunque irriducibile alle dimensioni ancestrali della ‘società naturale’ come a quelle attuali della vita privata, individuale.

In questa accezione di ‘rivoluzione per la continuità’ si assommano in Curcio le esigenze di un costante riferimento ad una tradizione che non è immobilismo delle forme, ma dinamico recupero di un’originaria sostanza etica di un ordine civile sviluppato e perfezionato nel corso di innumerevoli secoli e generazioni. Una rivoluzione quindi non come una radicale cesura con tutto il passato, né come utopico ritorno alla spontaneità naturale, ma incardinata nella volontà morale di riscattare l’ordine istituzionale dalle sopravvenute alterazioni individualistiche, dalla corruzione egoistica, materialista, utilitarista, meramente economica.

E rispetto a questo ordine al tempo stesso tradizionale e continuamente innovato, nella permanenza della sostanza etica e nel diuturno divenire delle forme, l’idea di rivoluzione è qualcosa che Curcio fra gli anni Trenta-sessanta del XX secolo non intende confondere né con il Regime fascista, né con il marxismo, né con la riduzione capitalista della ‘società civile’ al primato del fine economico.

Precisamente in questo la sua teorizzazione della ‘rivoluzione per la continuità’ è qualcosa di ancora suscettibile di utili riflessioni sulla deriva materialistica, edonista ed economicista del nostro tempo, per troppi aspetti pervaso ancora nel senso di una ‘guerra civile mondiale’ (la weltliche Bürgerkrieg, di cui parla Nolte), nella quale cioè gli irrisolti contrasti etico-politici interni all’Occidente si ripercuotono sull’intero pianeta in termini di globalizzazione dei processi economici.

NOTE

(1) Paolo Pastori, La ‘via media’ nell’itinerario filosofico-politico di Carlo Curcio (1898-1971). Fra liberalismo, fascismo e democrazia, ‘Annali di storia moderna e contemporanea. Istituto di Storia moderna e contemporanea. Università cattolica del Sacro Cuore’, VIII, 202, pp. 345-466.

(2) Curcio, L’ostetrica del diritto (Note per la storia del concetto di rivoluzione, ‘Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto’ (=RIFD), X, 1930, fasc. VI (giugno-luglio), [da qui in poi: OdD], pp. 720-754- Nel prosieguo, daremo la paginazione dell’estratto, e fra parentesi quadre quella del testo della RIFD.

(3) OdD, pp. 7-8 [pp. 724-725].

(4) Ibidem, p. 4 [ p. 721].

(5) "La palingenesi si effettua, certamente, nel mondo dello spirito; ma i segni si appalesano nel mondo esteriore, in una visione integrale apocalittica della storia del mondo. L’ordine attuale dell’umanità, imperfetto, peccaminoso, volge alla fine; la trasformazione, la rivoluzione, si verificherà e si attuerà con estrema violenza. Vi saranno terremoti, guerre, turbamenti, sollevazioni, fami, pestilenze; ‘Quando udirete guerre e rumori di guerre non vi turbate; perciocché conviene che queste cose avvengano, ma non sarà ancora la fine" [in nota: Marco, XIII, 7-8; Matteo, XXIV, 6-7]’. Peggio: ‘Il sole scurerà , la luna non darà il suo splendore’[in nota: Marco, XIII, 24; Matteo, XXIV, 29]; ‘In quei giorni vi sarà afflizione tale qual non fu giammai’[in nota: Marco, XIII, 19]"(Ibidem, p. 10 [p. 727]).

(6) "È il momento terribile, estremamente drammatico della trasformazione dell’ordine. Allora ‘il fratello darà il fratello alla morte, e il padre il figlio; e i figliuoli si leveranno contro ai padri e le madri e li faranno morire’[in nota: Marco, XIII, 12]’. Quale orribile tragedia accompagna, dunque, la trasformazione dell’ordine, su quale spaventosa catastrofe s’erge l’ordine nuovo! Ma solo dal dolore nasce la vita. L’immagine che questi dolori son simili a quelli del parto [in nota: Marco, XIII, 9; Matteo, XXIV, 8] è estremamente significativa" (Ibidem, l.c.)

(7) "Qui, certo, la rivoluzione è vista nel suo motivo etico, umano soprattutto; mentre che in essa affiorano esigenze, oltrecché storiche, giuridiche. Ma alla costruzione faticosa del concetto, alla cui definizione si giunge attraverso una lavoro immenso del pensiero, contribuiscono – mentre l’ammonimento di Gesù non è mai sminuito nel suo valore universale – quelle salde correnti dottrinarie che, innestandosi sul pensiero giuridico romano, apportano nuovi elementi per la delimitazione del problema" (Ibidem, pp. 11-12 [pp. 728-729]).

(8) "Per i popoli, dunque, esiste, ad un certo momento, la necessità di una rinascita, di una nascita nuova, onde soltanto è possibile fondare un ordine migliore, una vita migliore. Ma la rivoluzione non si esaurisce nel momento drammatico, angoscioso, della catastrofe del vecchio mondo; ma si realizza, anzi, nell’ordine nuovo, che verrà poi, a torto, considerato come la conclusione dell’azione rivoluzionaria. La rivoluzione, anzi, è dopo; si palesa, trae i suoi frutti, si esplica tutta quanta nella realizzazione del nuovo ordine, che impererà sulle genti; la palingenesi offre all’umanità il modo di entrare in una vita nuova, dopo che quella già consumata s’è appalesata peccaminosa, ingiusta, impossibile. La rivoluzione è la redenzione; è il momento fatale che segna il distacco da un tempo all’altro" (Ibidem, pp. 10-11 [pp. 727-728]).

(9) "L’inizio di una interpretazione della rivoluzione da un punto di vista giuridico è in Roma, collegato con le prime affermazioni del diritto naturale, che nei giureconsulti romani incominciò ad acquistare ampio valore. […] V’è un formidabile motivo attivistico nella concezione giuridica romana, il quale non solo accompagna lo svolgersi del processo formativo dell’impero – che è un processo rivoluzionario perché muta profondamente i rapporti di diritto in tutto il mondo antico e dà luogo a istituzioni politiche completamente nuove – ma lo giustifica appieno" (Ibidem, p. 12 [p. 729]).

(10) "Nelle Istituzioni e nel Digesto vi sono passi caratteristici al riguardo […]. In Gaio, Marciano, Papiniano è, così, radicata l’idea che ogni popolo ha diritto a darsi l’ordinamento che vuole, ordinamento proprium, che ipse sibi constituit atque jubet […]. Del resto anche negli scrittori della Chiesa lo stesso concetto è accennato con chiarezza e con precisione; e i passi di Graziano non danno luogo ad equivoco" (Ibidem,, pp. 12-13 [pp. 729-730]). Qui, in nota, oltre ai riferimenti alle fonti, Curcio rinvia ai suoi studi precedenti: Curcio, L’eredità romana nel pensiero politico italiano del Medio Evo, RIFD, VIII, 1928, fasc. II, al cap. I; ID., Il rinnovamento dell’idea del diritto nel pensiero italiano del Rinascimento, RIFD, VIII, fasc. III, capp. I-IV.

(11) "Che vuol dire tutto questo? Senza dubbio qui è posto il principio di un diritto storico, fondato sul momento etico della collettività – populus – che realizza il suo diritto; è posto, cioè, il principio della libertà che ha ciascun popolo di realizzare in un momento qualsiasi della sua storia quegli ordinamenti giuridici che meglio confanno alle sue esigenze pratiche ed ideali. Lo sviluppo integrale di queste premesse è nei giuristi e negli scrittori italiani del periodo comunale e del Rinascimento" (ID., OdD, p. 13 [ p. 730]).

(12) "La concezione ciceroniana dell’jus gentium, vero fine ultimo concreto della storia, rappresenta, infatti, la giustificazione della conquista romana intesa come perfezione della giustizia; concezione non statica, del resto, quando si pensi che, dopo Cicerone, il diritto naturale è considerato come il vero principio di quel diritto storico che i popoli realizzano di volta in volta, secondo le loro esigenze e la loro volontà. Il diritto naturale, dunque, è innanzi tutto motivo etico, spinta alla conquista, all’azione" (Ibidem, p. 12 [ p. 729]).

(13) "Oltre che in alcuni passi di Cicerone, questo carattere prevalentemente etico che sta alla sorgente di ogni diritto è visibile nella maggior parte delle definizioni che i giureconsulti dettero del diritto. Bisogna, in questa valutazione del concetto del diritto presso i romani, saper distinguere l’apparenza, che può ingannare, dalla sostanza, che è invece dominata dal senso della conquista e del volere. Le parole di Livio – se in armis ius ferre et omnia fortium virorum esse [in nota: LIV, V, 36] – non sono affatto discordanti dallo spirito della concezione generale del diritto de’ romani. Basti, in ogni caso, pensare al valore che l’jus civile acquistò nella coscienza degli scrittori e della dottrina giuridica, i quali vi videro la vera attuazione storica di ogni diritto, incarnato nella volontà dei popoli, assurti a veri creatori dei loro ordinamenti giuridici e politici" (Ibidem, l.c.).

(14) "San Tommaso, del resto, finisce col distinguere i diritti umani – diritti politici, derivanti dall’azione politica – da tutti gli altri [in nota: Summa Inst., l. I]" (ibidem, p. 13 [ p. 730]).

(15) D’altra parte, "Dante, con la sua concezione attivistica del diritto, che è non solo una proportio, ma è prodotto per duellum, e cioè diventa proporzione, stabilità di rapporti (legge) dopo il duello, la lotta (guerra o rivoluzione), non fa che sviluppare le premesse tomistiche" (ibidem, l.c.).

(16) "Ma è nei romanisti che la concezione di un diritto attuantesi come libertà di popolo, sgorgante da un moto rivoluzionario, è più evidente. Qui il diritto naturale perde del tutto il suo carattere statico, si fa molla all’azione, alla lotta, alla conquista. Il diritto naturale è identificato con la libertà stessa […]; è il principio etico dell’umanità. Baldo dice che dal diritto delle genti scaturisce l’esigenza per i popoli di avere un ordinamento positivo proprio autonomo; secondo quei principii del diritto naturale – considerato come momento etico del processo ideale della conquista dei popoli alla giustizia – che è superiore ad ogni altro diritto […]" (Ibidem, p. 14 [ p. 731]).

(17) Ibidem, l.c.

(18) Ibidem, l.c.

(19) "Sorge lo Stato quando sorge la coscienza della realizzazione del diritto. L’ affermazione dell’ jus e dell’ imperium è simultanea […]; e nasce ex propria naturali justitia, secondo una interpretazione tutta storicistica della vita giuridica e politica. Di qui l’ jus statuendi, che è una delle più grandi conquiste del pensiero giuridico e politico del nostro prima rinascimento; di qui l’affermazione recisa dello svincolamento delle città-stato dall’Impero; di qui quella teoria del diritto come creatura del popolo, della collettività, che giustifica appieno tutte le altre teorie" (Ibidem, l.c.).

(20) "È il passaggio dal momento giuridico a quello politico; o, meglio, è il presupposto politico che serve di base alla costruzione giuridica. Che cosa, infatti, vuol dire, come già aveva accennato Ulpiano [in nota: I, 1, 11, Lex de imperio] e diranno poi Azone ed Irnerio, Andrea da Isernia e Bulgaro […] e gli stessi scrittori della Chiesa - Umberto Cardinale, Placido di Nonantola, Gregorio VII, Egidio Romano […] - che il potere è nel popolo? Vuol dire proprio che è il popolo che sente, fa il diritto; che è dal popolo che nasce il diritto. Sarà l’imperatore o il Papa che, mediante quella finzione della translatio potestatis farà poi la legge, realizzerà, cioè, l’ordinamento giuridico positivo […]; ma è, tuttavia, ben chiaro, nella maggioranza degli scrittori, che il popolo resta sempre il detentore del potere; che, anche quando lo trasferirà al capo, ne tratterrà sempre tanto da potersene servire; che il capo, come dice Andrea da Isernia, è constitutus dal popolo e non può mai togliere a questo la sua capacità politica e giuridica" (Ibidem, pp 14-15 [pp. 731-732]).

(21) "[…] Non c’è una regola fissa, ma […] ogni popolo, costituito come unità politica, potrà sempre che lo vorrà e lo sentirà, darsi quegli ordinamenti che meglio si adatteranno alle sue esigenze, secondo il criterio giuridico della storicità delle forme istituzionali e secondo quello politico – affermato da S. Tommaso in poi – della relatività storica delle forme politiche; e cioè che non esiste una forma di governo migliore di un’altra se non nella valutazione concreta" (Ibidem, p. 15 [p. 732]). Qui, come in numerosi altri dei passi che abbiamo riportato, Curcio si rifersice al suo saggio intitolato: Il rinnovamento dell’idea di diritto nel pensiero italiano del Rinascimento, cap. VI.

(22) ID., OdD, pp. 15-16 [ pp. 732-733].

(23) "[…] Non è una rivoluzione di schiavi o una progressiva rivolta di uomini attaccati alla gleba; ma è, invece, giustificata da una teoria quasi compiuta, che considera il diritto un punto di vista rivoluzionario; ove il diritto è scorto prima in un momento etico efficace, attivo (momento rivoluzionario) e poi in un assetto istituzionale normativo (momento legale, statuale); ove, cioè, il concetto di rivoluzione è colto nel suo duplice momento politico e giuridico, come il segno e l’angoscia di un trapasso da un ordine ad un altro, da una formazione statuale ad un’altra" (Ibidem, p. 16 [p. 733]).

(24) Ibidem, l.c.

(25) Ibidem, l.c.

(26) "Così, come il diritto, che è il vero ordinatore della vita dei popoli, è mutevole, immediato, storico in una parola; lo Stato è anch’esso non mai una entità fissa; ma sottoposto a quell’umana legge della trasformazione; è cosa viva, e perciò si trasforma, s’ingrandisce, decade e muore" (ibidem, l.c.). Qui Curcio si riferisce esplicitamente al suo: La modernità di Machiavelli, RIFD, VII, 1927, fasc. IV-V.

(27) "Tuttavia, di fronte a questa legge fatale, compito dello Stato è quello di conservarsi e di non morire; di sforzarsi di mantenere la sua compatezza e i suoi ordini; o, quanto meno, la sua vitalità. Com’è possibile ciò? Dovrà, per questo, lo Stato rinnegare il suo principio e cioè soffocare quegli che sono aneliti vitali della collettività che lo compone? Se lo Stato è la resultante di una volontà morale e di interessi dei consociati, se questa volontà vien meno, se i legami etici che sostengono quelli giuridici si allentano, come sarà possibile mantenere in vita lo Stato stesso? Il problema è angoscioso, è risoluto con quel concetto del ‘rinnovarsi’, che è potentemente sentito da Machiavelli e che forma la salvezza di uomini e popoli. O rinnovarsi o morire: quest’è la verità suprema" (ID., OdD , pp. 16-17 [pp. 733-734]).

(28) "Ma come rinnovarsi? Mediante riforme interne, pacifiche? Qualche volta Machiavelli lo ammette; ma le rivoluzioni possono assai di più.[…] Quell’interesse per il bene della collettività, che è sempre così vivo nel Machiavelli, in questo caso è preminente. Il segreto delle rivoluzioni è questo: ch’esse siano a beneficio del bene comune della collettività tutta intera. La rivolta di parte è, dunque, condannata. I mali di Firenze vennero da questo; che quei moti non ottennero di ‘satisfare all’universale’ [in nota: Discorso sopra il riformare lo stato di Firenze]" (Ibidem, p. 17 [ p. 734]).

(29) "Ora è chiaro che ‘i principii’ non sono tanto la tradizione, le antiche leggi o, addirittura, l’ordinamento dello Stato che s’è corrotto; ma sono i principii stessi per cui gli uomini sono nella società uniti; i principii di solidarietà nazionale, che ha dato poi luogo alla formazione dello Stato. Quando questo è corrotto, insomma, è necessario che la collettività si liberi da quell’apparato di istituti che ormai si mostra insufficiente ai suoi bisogni e ai suoi ideali e, tornando allo stato iniziale del suo formarsi, sentendosi, cioè, per un momento, soltanto unità etica, si appresti a formare il nuovo Stato secondo i suoi nuovi bisogni e i suoi nuovi ideali" (Ibidem, p. 18 [p. 735]).

(30) In nota: Discorsi, III, 8 (Ibidem, pp. 18-19 [ pp. 735-736]).

(31) "Machiavelli è quegli che ha scorto nelle rivoluzioni l’origine e la nascita del diritto e dello Stato; quegli che ha scorto nel principio del rinnovarsi degli ordinamenti il fondamento della vita, traendo, secondo il ritmo implacabile della storia del mondo, da quello sempre il meglio. Le rivoluzioni sono sante, quando rispondono a volontà collettive che vogliono assurgere a nuova vita, ringiovanire, trarre da un moto e da un ideale nuovo una linfa vitale più bella. La vita dei popoli è realizzazione di libertà, di atti spirituali, che s’estrinsecano in un processo continuo. La vita del diritto e dello Stato è in questo processo fatale. […] Quest’è, infine, l’insegnamento di Machiavelli" (Ibidem, pp. 20-21 [pp. 737-738]).

(32) A questo punto, Curcio cita (Ibidem, l.c.) direttamente Machiavelli: "Sogliono le provincie il più delle volte, nel variare che le fanno, dall’ordine venire al disordine, e di nuovo di poi all’ordine trapassare; perché non essendo dalla natura conceduto alle mondane cose il fermarsi, come elle arrivano alla loro ultima perfezione, non avendo più da salire, conviene che scendino; e, similmente, scese che le sono, e per gli disordini all’ultima bassezza pervenute, di necessità, non potendo più scendere, conviene che salghino; e così sempre dal bene si scende al male, e dal male si sale al bene. Perché la virtù partorisce quiete, la quiete ozio, l’ozio disordine, il disordine rovina; e similmente dalla rovina nasce l’ordine, dall’ordine la virtù, da questa gloria e buona fortuna ([Machiavelli,] Istorie fiorentine, lib. I, c.1".

(33) Curcio, OdD , p. 36 [p. 753].

(34) Eugenio Garin, Polibio e Machiavelli [lezione inaugurale dell’anno accademico dell’Università di San Marino, letta il 30 settembre 1989], ora in: ID., Machiavelli fra politica e storia. Torino, Einaudi, 1993, pp. 3-28.

(35) Ibidem, p. 6.

(36) Curcio, OdD, p. 35 [ p. 752].

(37) "[…] E, in primo luogo, appare sormontata del tutto l’antitesi tra il diritto e rivoluzione, quando s’intenda per diritto non solo l’ jus conditum, ma altresì il diritto nuovo, che s’afferma con la violenza spasmodica della vita che reclama il suo posto al mondo; violenza che è legge essa stessa, in quanto contiene in se stessa il limite, la regola e cioè l’ordine" (Ibidem, pp. 35-36 [pp. 752-753]). Qui Curcio si riferisce, in nota, a: S. Panunzio, Diritto, forza, violenza. Bologna, 1922.

(38) In nota, Curcio si riferisce a: Giovanni Gentile, Diritto e politica, ‘Archivio di Studi corporativi’, I, pp. 17 e ss.

(39) Curcio, OdD, p. 36 [ p. 753].

(40) In nota: Alexis de Tocqueville, L’ancien régime et la Révolution. Paris, 1856, c. III..

(41) Anche qui, in nota, Curcio indica i principali capisaldi di questa interpretazione, anzitutto in: Jellineck, Revolution und Reichsverfassung, ‘Jahrbuch des öffentliches Rechts’, Bd. IX, 1920.

(42) Curcio, OdD, p. 36 [ p. 753].

(43) Ibidem, l.c. Qui Curcio si riconduce a: Carl Schmitt, Die Diktatur, München, 1928; ID., Verfassungslehre, München, 1928, pp. 206 e ss.

(44) "Lo Stato non può perire; - afferma Curcio in questo 1930, riferendosi alle parole di Giorgio Del Vecchio - ed è, anzi, appunto dal rinnovamento dei suoi istituti, delle sue leggi, dei suoi ordinamenti, secondo modi di sentire, di operare vivi nella coscienza comune, che quella vita rafforza, che quell’esigenza rende più valida […] (Curcio, OdD, pp. 36-37 [ pp. 753-754])".

(45) Antonio Romini SerbatiI, Della sommaria cagione per la quale stanno o rovinano le umane società, in: ID., Filosofia della politica (Opere, XX). Milano, 1858, pp. 29-30. Su questa opera, che è la prima parte della Filosofia politica, pubblicata nel 1837, si vedano i rilievi di: Mario D’Addio, Libertà e appagamento. Politica e dinamica sociale in Rosmini. Roma, Edizioni Studium, 2000, pp. 69-70.

(46) Curcio, OdD, p. 37 [ p. 754].

(47) Curcio, OdD, p. 30 [ p. 754]. A proposito di questa concezione antagonistica della creazione di un ordine eticamente fondato, molti anni dopo, in tutt’altro contesto politico-istituzionale, Mario D’Addio sottolinea come in Rosmini i conflitti "svolgono una funzione maieutica" – ecco anche qui il concetto di rivoluzione come ‘ostetrica del diritto’ – "per quanto riguarda il progresso civile e politico della società: essi sono inscindibili dalla dinamica politica e storica" (D’Addio, Libertà e appagamento…, cit., p. 162). In effetti, continua D’Addio, per Rosmini "i conflitti sono la manifestazione storica della ‘legge dell’antagonismo’ che caratterizza l’attività dell’uomo, che, a motivo della sua natura finita, deve lottare per adempiere la legge morale di preferire ‘l’entità maggiore a quella minore’, come quando è chiamato a difendere la patria anche a rischio della vita, o quando avverte l’impegno di ‘riconoscere l’essenza dell’essere’, di adempiere cioè ai supremi doveri posti dalla morale divina, affrontando tutti i possibili sacrifici, compreso quello della vita"(ibidem, l.c. [qui D’Addio si riferisce a: ROSMINI, Filosofia del diritto. A cura di R. Orecchia. Padova, Cedam, 1967, n. 2057, vol. V, p. 1378). Pertanto, D’Addio conclude nei termini seguenti. "La perfezione morale è frutto di una lotta che l’individuo deve sostenere per superare i limiti della sua ‘realità’ : l’ordine delle cose create è tale che ‘il MASSIMO ANTAGONISMO [è] il mezzo indispensabile alla MASSIMA LORO MORALE PERFEZIONE’. Ed è proprio per questo motivo che gli uomini si uniscono o per operare contro la virtù o per sostenerla e promuoverla"(ibidem, pp. 162-163). Qui D’Addio si riferisce a: Rosmini, Teodicea. A cura di U. Muratore. Roma, Città nuova, 1977, vol. II , l. III, nn. 725, 730, pp, 435-436, 437.

(48) Come è noto, per la teoria del ‘governo misto’, risulta possibilesi - mediando il positivo delle tre forme classiche di governo (cioè riprendendo dalla monarchia l’univocità di comando, dall’aristocrazia la selezione di un corpo capace di mediare il potere, dalla democrazia la formulazione di istanze e dell’erogazione del consenso) - evitare gli esiti negativi delle tre forme (rispettivamente il dispotismo, l’oligarchismo, la demagogia-anarchia).

(49) "[…] Cassirer deriva da Schelling, attraverso Bachofen (l’indagatore delle prime forme sociali di convivenza, l’assertore del mito come ‘sottosuolo’ della civiltà, come ‘rappresentazione delle esperienze delle razze alla luce della religiosità’, come, infine, vera realtà ‘interna’). È stato Cassirer a dire che vi sono forme di conoscenza non riducibili alla misurabilità (conoscenza scientifica), ma riducibili a simboli (lingua, arte, mito). Sarebbe difficile dire fino a che punto la teoria di Cassirer confini col sensismo e col misticismo. Essa ha avuto una influenza considerevole sul pensiero, specie tedesco, contemporaneo" (Curcio, Miti della politica. Tre saggi sulla democrazia, sul socialismo e sul liberalismo, con una introduzione intorno ai miti moderni ed una conclusione sull’utopia. Roma, Cremonese, XVIII [1940], pp. 20-21).

(50) Nella bibliografia, Curcio cita appunto (ibidem, p. 305): Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen. Berlin, 1923.

(51) Curcio, Miti della politica, cit., pp. 108 e ss.

(52) Ibidem, pp. 130n e ss.

(53) "Indubbiamente gl’ideali sui quali si basava la democrazia nel secolo XVIII (ideali in gran parte rimasti inalterati durante il secolo XIX) suscitarono un fascino notevole […]. In sostanza i capisaldi di questa [teoria], realizzata nelle dichiarazioni d’America e di Francia , promettevano all’umanità molti vantaggi, di carattere politico, sociale, sentimentale e pratico. Già l’idea stessa di uguaglianza civile e politica […]; e, soprattutto per quel che concerne la soppressione dei privilegi accordati a determinate categorie (nobiltà e clero), un progresso c’era e notevole. Poi l’ideale di giustizia, creduto realizzato in pieno; e, di conseguenza, quello del benessere e della felicità degli uomini. Liberi, uguali e sovrani tutti : questo il programma della democrazia, quale si rivelava dalle dichiarazioni del secolo XVIII. Una formidabile fede animava il mito. Che a mano a mano s’arricchiva di elementi che scaturivano dal dogma iniziale del popolo libero uguale sovrano" (Ibidem, pp. 90-91).

(54) Per la data, si veda il verso del frontespizio di Miti della politica., dove - inusualmente - si indica anche il giorno di edizione, appunto il 5 giugno 1940.

(55) "[…] Indubbiamente in quel gran moto di idee e di stati d’animo che sboccò nella rivoluzione francese è sorto il principio, universalmente valido ed accettato, della uguaglianza civile dei cittadini, reagendo ai privilegi di casta, ai soprusi, alle immunità, […]. Specialmente nel campo del diritto privato e della giustizia civile e penale quel principio […] ha avuto una efficacia considerevole per la civiltà moderna" (Ibidem, p. 102).

(56) "Altra cosa, tuttavia, è parlare di uguaglianza naturale, oltre quegli effetti civili. Purtroppo gli uomini non nascono tutti uguali, se non nel senso che la loro umanità è sempre rispettabile e rilevabile indifferentemente, ai sensi legali, dalle loro diseguaglianze fisiche, intellettuali e morali. Certo, la democrazia tenderebbe ad attenuare, idealmente, codeste differenze. Ma con quali mezzi?" (Ibidem, l.c.).

(57) Ibidem, pp. 102-103.

(58) "Non deve sorprendere, – precisa Curcio – dopo quel che s’è detto, sia pure in modo frammentario ed approssimativo, se s’arriva direttamente, discorrendo de’ miti, alla rivoluzione; ad uno dei suoi aspetti essenziali e quasi sempre necessari. Senza un grande mito una rivoluzione veramente degna di tal nome, innovatrice, radicale, profonda, sarebbe impossibile o quanto meno incompleta" (Ibidem, p. 52).

(59) "Ma qui ci si riferisce prevalentemente a queste ultime; le quali, quando fossero prive di miti diffusivi ed evidenti, o non sarebbero rivoluzioni vere e proprie, e cioè non sarebbero dirette ad intaccare dalle fondamenta le antiche istituzioni o, per la mancata partecipazione delle masse, sarebbero al massimo dei colpi di stato, delle rivoluzioni, come acutamente diceva Treitschke, dall’alto" (Ibidem, p. 53).

(60) "Una rivoluzione, qualunque e comunque sia, può essere ispirata a motivi logici, a fattori perfettamente giustificati dalla ragione; ma non può non diventare, almeno in parte, per taluni suoi elementi ed aspetti, mitica. Nulla di più razionale guidava la rivoluzione francese, che la ragione proprio esaltò e portò sugli altari; eppure la rivoluzione diventò popolare ed universale quando si mitizzarono e ragione e libertà, e diritti e uguaglianza" (Ibidem, l.c.).

(61) "I filosofi che elaborarono quei motivi disdegnavano i miti; eppure, se quelle idee non fossero divenute miti non ci sarebbe stato né l’ 89, né il resto" (Ibidem, l.c.).

(62) "[…] I miti, che superano il confine dell’individuo o della categoria, che abbracciano sentimenti e fedi di moltitudini nazionali, e che per la ricchezza del loro contenuto rivelano l’umana sostanza spirituale degli uomini, sono i meravigliosi strumenti dei quali la Provvidenza si serve per conseguire nella storia i suoi civili fini di elevamento, di giustizia, di ordine" (Ibidem, p. 55).

(63) Curcio, [S.v.:] Rivoluzione fascista, in: Plures, Dizionario di politica. A cura del Partito Nazionale Fascista. Vol. IV. R/Z. Roma, Istituto della Enciclopedia italiana. Anno XVIII E.F. [1940], p. 88.

(64) "Frattura, dunque, la rivoluzione fascista; ma frattura che, pur distaccando un periodo di storia da un altro precedente è piuttosto una ripresa; reazione a determinate forme di decadenza" (Ibidem, l.c.).

(65) "La rivoluzione senza dubbio innova, segna l’inizio di un tempo diverso, ma, come sempre è avvenuto, si riporta a taluni caratteri inalterabili della nazione, che proprio per questa sua costante vitalità e perennità è davvero nazione e grande nazione" (Ibidem, l.c.).

(66) "Che la rivoluzione avesse dovuto e dovesse mirare a creare non solo istituti e leggi ed opere più rispondenti alle esigenze degl’italiani ed ai fini politici sociali e civili che il fascismo segnava alla nazione; ma soprattutto creare una coscienza di quei fini, un ideale vasto e diffuso onde proprio quegli stessi fini si giustificassero, anzi scaturissero, è per più ragioni evidente" (Ibidem, p. 102).

(67) "Insomma la rivoluzione doveva e voleva penetrare negli spiriti e nelle coscienze, essere in primo luogo una trasformazione dei modi di concepire vita e mondo e cioè una trasformazione della civiltà" (Ibidem, l.c.).

(68) "D’altro lato la rivoluzione, anche nelle sue origini, non aveva mai tradito, nonostante talune sue apparenze pragmatistiche, un intimo contenuto tutto ideale, una sua fede, che si richiamava alle coscienze degli Italiani; e che nelle stesse sue manifestazioni tipiche rivelava motivi quasi trascendenti o mitici, che tuttavia non s’esaurivano nel richiamo di valori tradizionali, ma s’esprimevano come mentalità di quegli Italiani e soprattutto delle nuove generazioni" (Ibidem, l.c.).

(69) Il cui testo poi apparve sotto forma di un lungo saggio sulla rivista ‘Storia e politica’, dell’Istituto di Studi storici e politici della romana Facoltà di Scienze politiche della Sapienza. Si veda: ID., Idee politiche nella rivoluzione francese, ‘Storia e politica’, IV, 1965, fasc. II (aprile-giugno), pp. 169-215.

(70) "[…] Basti dare uno sguardo agli ultimi due volumi di bibliografia del Martin e del Walter in appendice al Catalogue de l’histoire de la révolution française per averne la conferma […]" (ibidem, p. 170). Si tratta di: André MARTIN – Gérard WALTER, Bibliothèque nationale. Catalogue de l’histoire de la Révolution française, Paris, Bibliothèque nationale, 1936-43, vol. 1-6.

(71) G. Del Vecchio, La Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino nella Rivoluzione francese. Genova, Tipografia della gioventù, 1903.

(72) Curcio, Idee politiche nella rivoluzione francese, cit., p. 170.

(73) Ibidem, p. 170.

(74) Ibidem, l.c.

(75) Ibidem, p. 171.

(76) Jean Joseph Mounier, De l’influence attribuée aux philosophes, aux francs-maçons et aux illuminés sur la révolution de France. Tubingen, chez J. G. Cotta, 1801.

(77) "Ecco – dice qui Curcio - quel che si vuol qui prospettare, in brevi tratti, sommariamente: quali idee politiche animarono gli uomini della rivoluzione, quale sostrato dottrinario (o pseudo-dottrinario) ebbero le loro iniziative, quale la loro posizione di fronte alle grandi teoriche precedenti ed alla filosofia politica in sé e per sé" (Curcio, Idee politiche nella rivoluzione francese, cit., p. 171).

(78) Ibidem, l.c.

(79) "Anche qui, a voler fare questioni di metodo s’andrebbe lontano. Basterà dire che – a parte una problematica puramente speculativa, di fondamentale importanza, del resto – bisogna identificare le idee politiche efficaci, capaci di fecondare nuovi istituti, di dare la spinta a nuovi problemi, di migliorare la condizione umana, là dove si trovano" (Ibidem, p. 172).

(80) "La rivoluzione francese non ebbe un vero teorico, nessuna grande rivoluzione è sortita dal cervello di un filosofo o comunque di un dottrinario (anche la rivoluzione sovietica, che è stata la più ideologica delle rivoluzioni, è sorta e si è sviluppata ad opera di interpreti non sempre ortodossi delle teoriche marxiste)" (Ibidem, l.c.).

(81) Ibidem, p. 169.

(82) Ibidem, l.c.

(83) "Non tutto era nuovo nella predicazione rivoluzionaria di Sieyès e quel ch’era nuovo o appariva tale non sempre aveva una sua logica, non sempre era limpido ed evidente. Ma non si può negare che la rivoluzione ebbe anche da lui una caratterizzazione ideologica assai rilevante. Egli ebbe la coscienza, come del resto, l’ebbero quasi tutti i suoi compagni di lotta, di operare una rottura nella storia degli istituti e fors’ anche delle idee" (Ibidem, p. 194).

(84) Ibidem, pp. 172-173.

(85) "Dei protagonisti della rivoluzione, colui i cui interessi culturali furono più lontani dall’89 bisogna dire che sia stato Marat. Tra 1760 e 1774 pubblicò a Londra alcuni opuscoli, dei quali il più notevole è quello intitolato Les chaînes de l’esclavage. Nel 1778 pubblicò il Plan de législation criminelle. Mentre fervevano i preparativi per la convocazione degli Stati generali scrisse quell’ Offrande à la patrie ancora di sapore legittimista" (Ibidem, p. 173).

(86) Ibidem, p. 174.

(87) Ibidem, l.c.

(88) Ibidem, p. 175.

(89) Opera, quest’ultima, in cui faceva sua la critica argomentata negli Stati Uniti, soprattutto da Aedanus Burke, per aver concepito (da parte di Washington e di altri alti ufficiali delle guerre di indipendenza) un ordine nobiliare dalle implicazioni ereditarie, dunque poco adatto ad un sistema di eguaglianza repubblicana.

(90) Ibidem, l.c.

(91) "Molte volte [Mirabeau] accennò alla triste condizione degli uomini, assetati, diceva, di giustizia, bisognosi di aiuto. Due condizioni poneva acché la rigenerazione civile dell’umanità si compisse: una di carattere morale e religiosa, un’altra di carattere istituzionale. Voleva imprimere negli uomini un altro carattere, un’altra coscienza. Faceva colpa al cristianesimo di aver dato all’umanità una direzione diversa da quella impressa dagli antichi, quando c’era il senso della gloria, al servizio della patria" (Ibidem, p. 177).

(92) Ibidem, p. 178.

(93) Ibidem, pp. 178-179.

(94) In tutta questa parte, Curcio si riferisce evidentemente al discorso di Robespierre intitolato Sur les rapports des idées religieuses avec les principes républicains (18 floréal an II=7 mai 1794), ora in: Maximilien Robespierre, Discours et rapports, avec une introduction et des notes par Charles Vellay. Paris, Librairie Charpentier et Fasquelle, 1908, pp. 346 e ss.

(95) Curcio, Idee politiche nella rivoluzione francese, cit., pp. 180-181. Qui comunque Curcio non riporta esattamente l’insieme di distinzioni operate invece da Robespierre, il quale considera partitamene: gli enciclopedisti, i philosophes , i settari. Categoria quest’ultima che lo stesso Robespierre considera molto variegata e composita: intanto, nel senso di una trasversalità latomistica fra enciclopedisti e philosophes (in una sorta di settarismo filosofico, progressista, ottimista, razionalista ed ateo, che qui l’Incorruttibile definisce come la setta "plus puissante et plus illustre", quella conosciuta "sous le nom d’encyclopédistes", alla quale, del resto, lo stesso Robespierre qui riconduce anche i philosophes); ed inoltre, nel senso dell’individuazione di un contrapposto settarismo ‘tradizionalista’, ‘bigotto’ e reazionario, che "défendait bêtement le clergé et le despotisme" (Robespierre, Sur les rapports des idées religieuses avec les principes républicains, cit., p. 364).

(96) Un ordine, questo suo, che si sarebbe configurato come una restaurazione, come la riaffermazione di un’etica sociale che i philosophes avevano considerata superata e retriva, attirandosi le critiche dello stesso Rousseau. Un ordine che rappresentava non solo qualcosa in più di quanto aveva detto Rousseau, ma anche costituiva qualcosa in meno rispetto alla distinzione di Montesquieu dei diversi fondamenti di legittimità dei tre tradizionali modelli politici (ossia non solo la repubblica democratica, ma anche la monarchia e la repubblica aristocratica). Un ordine, infine, che proprio per i suoi presupposti etici sarebbe dispiaciuto soprattutto agli avversari di Robespierre, che ne decisero la morte proprio per un suo residuo di spirito religioso, per questa sua predicata etica civile.

(97) Curcio, Idee politiche nella rivoluzione francese, cit., p. 181.

(98) Ibidem, l.c. Anche qui Curcio interpola in diverso modo il suddetto rapporto, come si vede da quanto effettivamente è detto in Robespierre. "Parmi ceux qui, du temps dont je parle, se signalèrent dans la carrière des lettres et de la philosophie, un homme, par l’élévation de son âme et par la grandeur de son caractère, se montra digne du ministère de précepteur du genre humain. Il attaqua la tirannie avec franchise; il parla avec enthousiasme de la divinitè; […] son éloquence […] défendit ces dogmes consolateurs que la raison donne pour appui au coeur humain […]. Ah! S’il avait été témoin de cette révolution dont il fut le précurseur […]"(Robespierre, Op. cit., p. 365).

(99) Curcio, Idee politiche nella rivoluzione francese, cit., p. 181. Analogamente, si veda il seguente luogo: "[…] Il résulte du même principe qu’on ne doit jamais attaquer un culte établi qu’avec prudence et avec une certaine délicatesse, de peur qu’un changement subit et violent ne paraisse une attente porté à la morale […]. Au reste, celui qui peut remplacer la Divinité dans le système de la vie sociale est à mes yeux un prodige de génie; celui qui, sans l’avoir remplacée, ne songe qu’à la bannir de l’esprit des hommes me paraît un prodige de stupidité ou de perversité" (Robespierre, Op. cit., p. 362).

(100) Curcio, Idee politiche nella rivoluzione francese, cit., p. 181

(101) "Che cosa intendeva - Robespierre - per democrazia, per governo popolare, per popolo? Sarebbe difficile, e in ogni caso azzardato , costruire, cucendo brano con brano, frase con frase, una teoria chicchessia […]. Parlava di diritti dell’uomo, del cittadino. Nel discorso del 9 maggio del 1791, sul diritto di petizione, disse che i diritti imprescrittibili di ogni cittadino derivavano dalla natura – da quella natura che riteneva avesse fatto tutti gli uomini buoni. Parlava anche di rappresentanza popolare, alla quale voleva si conferisse un carattere sacro. Riteneva possibile ed anzi lecito e necessario che ogni essere, collettivo o no, avesse il diritto di esprimere la propria opinione, nelle forme prescritte dalla legge" (Ibidem, pp. 181-182).

(102) "[…] Eppure sarebbe ingiusto giudicare Sieyès del tutto negativamente. Dei diritti rivendicò, facendo tesoro della tradizione illuministica, quello dell’istruzione per tutti, al fine di creare una coscienza civile e politica; e – forse rifacendosi a un cenno di Montesquieu – quello dell’assistenza (ignorata del tutto nella Dichiarzione dei diritti del 1789 e indicata in quella del 1793). Tra le libertà ebbe particolarmente care quella di pensiero e quella di lavoro" (Ibidem, p. 194).

(103) "[…] Bisogna apprezzare di lui l’identificazione che fece nel privilegio di una delle cause essenziali dell’ingiustizia civile e sociale; e l’identificazione, nonostante talune incongruenze, di un senso unitario dello Stato e della nazione, considerati nella loro sostanza operosa e fattiva" (Ibidem, l.c.).

(104) Ibidem, p. 182.

(105) "[…] E che dire del sostanziale contrasto tra le spoliazioni e le confische da un lato e la concezione della proprietà esposta in un altro celebre discorso, quello del 24 aprile 1793? Proprio qui, in questo discorso, può trovarsi la spiegazione di quel contrasto. Robespierre attaccò con l’irruenza di cui era capace i mercanti di carne umana, per i quali la proprietà era considerata senza morale. Voleva la proprietà, ma in altro modo da quello fin lì tenuto e legittimo. Si dichiarò contro la eguaglianza dei beni. La chiamò una chimera, soggiungendo che la riteneva meno necessaria alla felicità privata che a quella pubblica. Negò che la proprietà fosse un diritto naturale: doveva essere un diritto regolato dalla legge. Che cos’era stata la proprietà fin’allora? Uno strumento di oppressione. Bisognava farne un mezzo pacifico di convivenza, renderla incapace di limitare la libertà e la esistenza stessa di coloro che ne fossero privi" (Ibidem, p. 183).

(106) "Anche Vergniaud combatté la concezione geometrica della politica. Rifiutava il razionalismo, notava che bisognava fondare la società e lo Stato sulla passioni" (Ibidem, p. 185).

(107) Ibidem, l.c.

(108) Ibidem, l.c.

(109) "Anche Saint-Just, come Robespierre, faceva della virtù una leva importante per l’instaurazione di un mondo migliore. Nell’ Esprit de la révolution si chiedeva: a che porta la rivoluzione? […] Il re di Francia di che cosa s’era essenzialmente macchiato? Di aver oltraggiato la virtù, diceva nel discorso del 27 dicembre 1792. I costumi s’erano guastati, il pudore […] aveva cominciato ad arrossire dopo che il cuore s’era reso colpevole e i governanti s’erano indeboliti. Lo spirito umano vedeva affievolito, ammalato. […] Tutta questa generazione di rigoristi, di supermoralisti attingeva, e non sempre opportunamente e a proposito, a piene mani dalla cultura greca e romana" (Ibidem, pp. 188-189).

(110) "Saint-Just assai spesso parlando della libertà o d’altro tirava fuori esempi o nomi dell’antichità classica. Nel discorso che fece per difendere Robespierre disse fra l’altro: Demostene fu un tiranno? Ebbene, se lo fu, la sua tirannia salvò per molto tempo la libertà della Grecia. Marx rilevò acutamente non solo siffatte evocazioni, ma il loro significato, in una pagina del suo 18 brumaio di Luigi Bonaparte" (Ibidem, p. 189).

(111) "In un discorso sulla polizia, la guerra, la giustizia, il commercio, indicava le virtù che, a suo parere, si sarebbero dovute imporre ai cittadini: la probità, il rispetto per la libertà, per la natura e per i diritti dell’uomo. Anche perciò pensava che l’educazione avrebbe dovuto essere compito dello Stato: appartenendo i fanciulli alla patria, essi avrebbero dovuto aver una adeguata formazione. A questo proposito nelle Institutions républicaines diceva che la patria non è il suolo, ma è l’istruzione" (Ibidem, p. 188).

(112) Si veda quanto detto a questo proposito, qui supra, relativamente alla "carica dottrinaria che gli uomini più significativi della rivoluzione posero nella loro azione"(ibidem, p. 170)

(113) Anche a questo riguardo, si vedano le indicazioni della nota precedente.

(114) "[…] On dit que la terreur était le ressort du gouvernement despotique. Le vôtre ressemble-t-il donc au despotisme? Oui, comme la glaive qui brille dans les mains des héros de la liberté ressemble à celui dont les satellites de la tirannie sont armés. Que le despote gouverne par la terreur ses sujets abrutis; il a raison, comme despote; domptez par la terreur les ennemis de la liberté; et vous aurez raison, comme fondateurs de la République. Le gouvernement de la Révolution est le despotisme de la liberté contre la tirannie" (ROBESPIERRE, Rapport sur les principes de la morale politique qui doivent guider la Convention (18 Pluviôse an II = 5 février 1794), in: ID., Discours et rapports, cit. , pp. 332-333).

(115) Invece Rousseau dice proprio il contrario: "Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps: ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre; car telle est la condition qui donnant chaque Citoyen à la Patrie le garantit de toute dépendance personnelle […]"(Jean Jacques Rousseau, Du Contract social, ou principes du droit politique, À Amsterdam, chez Marc Michel Rey, 1762, p. 22).

(116) Curcio, Idee politiche nella rivoluzione francese, cit., p. 182.

(117) "C’era, crediamo di poter dire, un Robespierre impegnato fino in fondo a realizzare un suo programma, a realizzarlo a qualunque costo, e c’era un Robespierre che delineava un altro programma, un programma per il futuro, allorché fosse stata superata la fase di rottura, la fase iniziale della rivoluzione. Qui, la violenza, la ghigliottina, la dittatura; lì la virtù, la calma, l’impero della giustizia. Come spiegare altrimenti l’opposizione di Robespierre alla proposta di codificare la pena di morte? Nel discorso del 30 maggio 1791 diceva che non bisognava mettere la collera e la vendetta al posto di una severità calma, moderata; e che non si doveva far scorrere sangue umano" (Ibidem, pp. 182-183).

(118) Ibidem, pp. 183-184.

(119) "[…] S’il y avoit un peuple de Dieux, il se gouverneroit démocratiquement. Un Gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes" (Rousseau, Op. cit., p. 87).

(120) Qui la citazione è relativa al lunghissimo Discours du 8 Thermidor an II (in realtà corrispondente non all’8 ma al 26 luglio 1794), dove alle prime righe si legge appunto: "Citoyens […] je vais défendre devant vous votre autorité outragée et la liberté violée. […] Les cris de l’innocence outragée n’importunent point votre oreille, et vous n’ignorez pas que cette cause ne vous est point point étrangère. […] La révolution française est la première qui ait été fonde sur la théorie des droits de l’humanité, et sur les principes de la justice. Les autres révolutions n’exigeaient que de l’ambition; la nôtre impose des vertus. L’ignorance et la force les ont absorbées dans un despotisme nouveau : la nôtre, émanée de la justice, ne peut se reposer que dans son sein" (ROBESPIERRE, Discours du 8 Thermidor, in: ID., Discours et rapports, pp. 382).

(121) Curcio, Idee politiche nella rivoluzione francese, cit., p. 184.

(122) Ibidem, l.c.

(123) Ibidem, p. 195.

(124) Ibidem, p. 196.

(125) "Perché fin lì non si era avuta una società adeguata ai suoi fini, l’eguaglianza, il soddisfacimento dei diritti naturali, la libertà? Perché v’era stato oscurantismo, perché era stato ostacolato il progresso della ragione. Nelle Lettres d’un citoyen des Etats-Unis à un francais teneva a chiarire proprio questo, che […] sans lumièrs non ci sono né godimento di diritti, né libertà" (Ibidem, l.c.).

(126) Ibidem, l.c.

(127) Ibidem, p. 197.

(128) Ibidem, l.c.

(129) "Nelle Lettres d’un gentilhomme à monsieurs du thiers état [Condorcet] rilevava esattamente questa carenza che v’era nei rappresentanti del terzo stato: una carenza di istruzione, di educazione, non solo per non aver avuto essi mezzi sufficienti per darsi una istruzione, ma anche per la diversità della loro provenienza – erano impiegati statali, agenti del fisco, fattori […]. La borghesia aveva bisogno di rappresentanti migliori" (Ibidem, p. 198.)

(130) Ibidem, l.c.

(131) Ibidem, l.c.

(132) "A che cosa mirava specialmente il pensiero di Condorcet? A sradicare la schiavitù dalle istituzioni, dai costumi, dalle opinioni pigre dell’umanità. Nelle Refléxions sur l’esclavage, che sono del 1781, codesto anelito ad una totale liberazione degli uomini incatenati è già evidente, anzi angoscioso. Le conseguenze erano molte e radicali. Toccavano innanzi tutto la condizione della donna, da sottrarre alla soggezione degli uomini. Condorcet non parlava di una parità assoluta dei sessi, vi poneva qualche limite; tuttavia era già importante la precisa richiesta di una modificazione sostanziale della situazione politica e sociale della donna. Eguaglianza anche per i popoli, per le razze. Libertà di coscienza, poi: anche questa era una conseguenza della libertà riconquistata. E citava, a questo proposito, l’America" (Ibidem, p. 199).

(133) "L’Esquisse d’un tableau hsitorique des progrès de l’esprit humain riassume e conclude il tormentoso cammino del pensiero di Condorcet: qui, con una certezza ammirevole, egli indicò gli errori e le conquiste dell’umanità, il valore delle passioni e della ragione, dei vizi e della scienza nel corso della storia umana" (Ibidem, p. 200).

(134) "Gli uomini, dunque, liberati da ogni catena, avrebbero riscattato tutti i loro diritti, la società sarebbe stata purificata dai tiranni, le istituzioni tutte, politiche, sociali, culturali, poste al servizio del bene, della ragione, della felicità degli uomini. Padroni della loro ragione, scriveva, gli uomini si sarebbero sentiti liberi da despoti e da preti; alle massime che indeboliscono, soggiungeva, le facoltà umane (i precetti della religione cattolica) si sarebbero sostituite quelle che ne favoriscono l’energia e l’azione. E le nazioni si saranno ravvicinate e si sentiranno tutte eguali e il rispetto per l’indipendenza di ciascuna di esse, così come dei singoli individui, sarà sovrano e sul globo non resterà spazio inaccessibile ai lumi…" (Ibidem, p. 201).

(135) "[…] Quel che la nuova epoca stava per apportare, e che egli vedeva non già come un profeta, ma come un veggente, e cioè nei dettagli, come se l’avesse sotto gli occhi […] questo [era] il disegno ambizioso che l’ideologia del progresso suggeriva a colui che compendiava le aspirazioni, gli ideali politici e sociali dell’illuminismo. Era l’atto di nascita non solo di un mito allucinante, il mito dell’ascesa dell’umanità verso le vette più alte del suo destino, per la sua felicità, il suo benessere, ma altresì del protagonista di codesta conquista fatale, e cioè il borghese. Cominciava allora, in maniera assai più precisa dei decenni precedenti, l’era della corsa al guadagno, al predominio di un altro despota, quello delle imprese economiche, degli affari, del denaro. Una radicale scristianizzazione della concezione politica portava a questo. Giusto, senza dubbio, il principio fondamentale della lotta per l’eguaglianza e la libertà; ma esso, così come era concepito, portava ad un’altra diseguaglianza e, certo, a un’altra schiavitù" (Ibidem, l.c.).

(136) Ibidem, p. 203.

(137) Ibidem, p. 202.

(138) Ibidem, p. 203.

(139) Ibidem, l.c.

(140) Ibidem, l.c.

(141) "Una storia dell’influenza roussoiana, però, più che tener conto delle apparenze, dovrebbe mirare alla sostanza e cioè alla effettiva partecipazione degli uomini della rivoluzione, prima e dopo gli eventi dell’89, alle teorie di Gian Giacomo. Un tema suggestivo potrebbe essere quello della natura. Furono in molti a parlar di natura, e non solo come madre dei nostri sentimenti, ma come legge regolatrice delle azioni umane, come norma di giustizia, di rapporti" (Ibidem, p. 205).

(142) "In lontananza talvolta s’udivano echi fisiocratici; ma non solo poemi – come l’Etude de la nature di Fabre d’Eglantine – e varia letteratura - come quella di Bernardino di Saint-Pierre, grande ammiratore di Gian Giacomo, […] ma anche idee e teorie di molti protagonisti della rivoluzione erano fondate sulla natura come madre generosa e sublime, quella natura che Robespierre scriveva con la iniziale maiuscola. Saint-Just e Mirabeau parlavano di natura con tono quasi religioso; Vergniaud, allorché si diè a difendere le razze di colore, lo fece in nome della Natura; Hércule de Séchelles, sul ‘Moniteur universel’ del 12 agosto 1793, diceva che tutto quello che la rivoluzione voleva - eguaglianza, libertà, leggi - stava nella Natura […]" (Ibidem, l.c.).

(143) Ibidem, pp. 205-206.

(144) Ibidem, p. 207.

(145) Ibidem, pp. 208-209.

(146) "Abati, curati, che come Fauchet e Doliver cercarono di conciliare il Vangelo con la rivoluzione […]. Religiosi che predicavano riforme radicali, in nome del Vangelo. La più sonora di queste voci fu quella di Fauchet, autore di uno scritto intitolato La religion nationale […]. E moralizzazione, ovunque: condannare i blasfemi, tener chiuse le macellerie nei giorni di digiuno, proibire ai protestanti di esercitare il culto pubblicamente […]. La rivoluzione fu carica di moralismo. Moissel criticava con molto vigore l’utilitarismo su cui si erano fondati i rapporti sociali […]. Doliver […] in nome del diritto naturale chiedeva che in certe circostanze si proibisse di ottenere col denaro il necessario alla vita. […] La verità è che spunti di comunitarismo stanno nei Padri della Chiesa e non c’è bisogno di scomodare Rousseau per giustificare la presenza di enragés religiosi. La storia è piena di teoriche avanzatissime desunte dal vangelo" (Ibidem, pp. 209-211).

(147) Ibidem, p. 211.

(148) "Ma non solo codesti religiosi parlavano di diritto naturale. Proprio questo tipo di letteratura sociale scaturito dalla rivoluzione francese può offrire le prove degli equivoci che l’idea di diritto naturale ha suscitato allora e non solo allora. Da quale natura si volevano far scaturire i nuovi diritti di giustizia, di eguaglianza, di umanità? Da quella che il Dio rivelato ha creato per gli uomini, o quella che nasce da sé, che è natura sottoposta alle sole leggi fisiche dell’universo?" (Ibidem, l.c.).

(149) Ibidem, l.c.

(150) Ibidem, pp. 211-212.

(151) Ibidem, p. 212.

(152) Ibidem, l.c.

(153) "Sembrava una conquista, sembrava la liberazione dell’uomo, dei lavoratori, dalla coercizione e dall’oppressione esercitate dalle coalizioni. […] S’era certi che, liberata la nazione da ogni forma di dispotismo, i salari sarebbero aumentati e le condizioni di lavoro medesime migliorate. E, però, veniva riconosciuto allo Stato il dovere di prendersi cura dei poveri, di assisterli, scaturendo dalla dichiarazione dei diritti anche un diritto per i cittadini all’esistenza. […] Su di un piano meno sonoro degli altri la rivoluzione si fece interprete di questi bisogni. Marat […] fu molto esplicito su questo argomento" (Ibidem, p. 213).

(154) "Una carica di socialità avevano altresì i sentimenti, e diciamo pure gli ideali, umanitari che animarono e mossero non solo filantropi come Anacharsis Clootz e l’abate Grégoire, ma anche, come si è accennato, filosofi come Condorcet e Brissot. Se l’abate Grégoire proponeva una dichiarazione universale dei diritti delle genti e se Anacharsis Clootz proponeva una repubblica universale, una nazione unica […], Condorcet e Brissot si batterono per ottenere riforme più concrete e immediate, come l’estensione dei diritti delle colonie e la lotta contro la schiavitù. I conservatori fremettero: all’Assemblea, Dillon e Malouet prounciarono discorsi fortemente contrari. […] Ma, benché la critica al colonialismo fosse già antica, si deve a Brissot e Condorcet se l’idea di una riabilitazione dei negri poté cominciare ad avere un contenuto non solo patetico e generico, ma concreto, ricco di prospettive" (Ibidem, p. 214).

(155) "[…] Anche l’idea d’Europa, sia pure in sordina, acquistò una carica più viva di realtà politica. Antica, quell’idea; l’illuminismo e tutto il Settecento l’avevano riscaldata con il loro entusiasmo; ma la rivoluzione intuì che c’era una solidarietà delle genti europee, che le teorie rivoluzionarie avrebbero rafforzato, resa veramente salda" (Ibidem, l.c.).

(156) "[…] E, anche qui, apparente contraddizione, accanto a codeste idee che slargavano i rapporti tra le genti, altre idee sembravano, invece, restringere l’area di quei rapporti. L’idea di nazione, già adombrata nel Settecento, si riproponeva non solo come una entità genericamente unitaria, compatta – la nazione francese! – ma come una formazione politica ben individuata e distinta, la vera sede della sovranità" (Ibidem, pp. 214-215).

(157) "[…] Meglio definita l’idea di autodecisione dei popoli, che ora si fa risalire a Martin de Douai e a Lazare Carnot, il quale nelle istruzioni redatte nel 1792 a nome del Comitato di Salute pubblica avvertiva che, appartenendo la sovranità ad ogni singolo popolo, non avrebbe potuto aversi comunità o riunione di genti senza l’espresso consenso di queste" (Ibidem, p. 215).

(158) Ibidem, l.c.

(159) Ibidem, l.c.

(160) Ibidem, l.c.

(161) Ibidem, l.c.

(162) "[Kant] considerò la Costituzione, che chiamò repubblicana. (nel senso che il popolo tutto fosse l’artefice del diritto cui obbedire), come l’espressione dell’impero del diritto naturale, della ragione, della libertà" (Ibidem, l.c.).