LA DONNA IN TUNISIA : IL CODICE DI STATUTO PERSONALE TRA MODERNITA' E TRADIZIONE* di Cristina Caputo

Il processo di modernizzazione del diritto che ha caratterizzato nel secolo XX molto paesi del mondo arabo non ha risparmiato la Tunisia, che cinque mesi dopo l’indipendenza, acquisita nel marzo del 1956, si è dotata di un Codice di Statuto Personale ispirato a principi laici e moderni. La Mağalla al-ahwāl al-šahsiya costituisce uno dei codici più all’avanguardia non solo nel Maġrib ma nell’ampio panorama arabo, spiccando per la sua audacia riformatrice, soprattutto nei riguardi della donna. L’introduzione di importanti riforme quali l’abolizione della poligamia, l’eliminazione del ripudio, la concessione ai coniugi di pari opportunità al fine di ottenere lo scioglimento del matrimonio mediante il ricorso al giudice, è opera di un riformismo rivoluzionario, che attraverso una nuova lettura, adatta la šarī‘a ai tempi moderni.

Prima del 1956, i musulmani tunisini erano sottomessi, per ciò che riguarda lo statuto personale, al diritto musulmano applicato dai tribunali šaraitici. Un diritto costituito da prescrizioni contenute nel Corano, da soluzioni elaborate dai dottori della legge di scuola mālikita e da un insieme di elementi consuetudinari. Tali tribunali consacravano, da un lato, lo stato di inferiorità della donna nel matrimonio, nelle procedure di divorzio, nei riguardi dei figli e nella successione, dall’altro la precarietà del legame coniugale attraverso la poligamia e il ripudio.

Il legislatore tunisino del 1956 ha avuto il coraggio di affermare che la codificazione che ha immobilizzato la donna nell’islām è storica, ed è andato oltre, nel tentativo di proporre delle leggi che, precedendo i tempi, potessero fare evolvere le strutture sociali del paese. Il ruolo della corrente riformista modernista, rappresentata in Tunisia da Tāhir Al-Haddād, ha senza dubbio giocato un

ruolo fondamentale; tuttavia, non si potrebbero comprendere le acquisizioni del CSP senza riconoscere che è stato necessario un uomo come Habīb Bourguiba, profondamente convinto delle sue idee, detentore di un potere assoluto, figura carismatica e visionaria, perché le modifiche allo Statuto Personale, e i successivi emendamenti, fossero possibili.

Dal 1956, il legislatore tunisino ha perseguito una politica coraggiosa in favore della donna sempre alla ricerca di un compromesso, tra i principi universali progressisti del modernismo e la specificità dell’islām, affinché queste riforme non venissero avvertite come minacce d’assimilazione culturale e perdita di identità. Sebbene le riforme giuridiche, fino ad ora attuate, costituiscano uno stimolo verso una reale emancipazione della donna, tuttavia qualsiasi emendamento legislativo risulterebbe vano se non avvenisse il passaggio dalla teoria alla pratica: è questo un compito duro e un impegno costante, che ancora oggi, dopo 35 anni dalla promulgazione dello Statuto, caratterizza la società tunisina.

Nell’euforia dei primi mesi di indipendenza, la Costituzione del 1 giugno 1959 riconosce la pienezza del godimento dei diritti senza alcuna distinzione o discriminazione, affermando che "Tutti i cittadini hanno gli stessi diritti e gli stessi doveri, essendo uguali di fronte alla legge". In seguito, conformemente a ciò, si costituirà un edificio giuridico il quale applicherà il principio di uguaglianza in altri campi: parità di salario, protezione dagli incidenti sul lavoro, uguaglianza nella funzione pubblica, congedo di maternità e assegni familiari, pari opportunità lavorative, insegnamento obbligatorio.

Tuttavia, la mentalità della stragrande maggioranza della popolazione sembra evolversi lentamente e in modo conservatore. Certo, in Tunisia le donne lavorano, ma il matrimonio rimane lo scopo della loro esistenza; il marito mantiene un ruolo predominante nella famiglia; le donne sono attive ed evolute nella vita pubblica, ma arretrate sul piano privato. Nei rapporti di coppia, gli uomini mantengono i tradizionali pregiudizi. Nonostante la famiglia, come struttura fondamentale della società si vada evolvendo, in base alle nuove esigenze e ai moderni bisogni, permane la condizione di inferiorità della donna, il suo status di persona sottomessa, il suo dovere d’obbedienza, radicato in comportamenti e mentalità maschiliste e patriarcali, che prescindono dall’islām.

È innegabile che il processo di modernizzazione si stia dirigendo verso una crescente equiparazione dei diritti e dei doveri dei coniugi, ma nella realtà i risultati sono scarsi. Intorno alla donna si cristallizzano le più importanti contraddizioni tra modernità e tradizione: è lei, ad essere oggetto insieme di incomprensione e di conflitto tra culture, di rigido controllo sociale da parte della propria comunità, oltre ad essere ridotta a simbolo ora del rifiuto ora dell’accettazione dell’occidentalizzazione.

L’analisi avrà per oggetto lo status della donna all’interno della famiglia secondo il CSP tunisino: in essa, partendo dalle fonti storiche dello statuto personale, comuni a tutti i paesi musulmani, fino al momento delle influenze europee, attraverso l’opera degli esponenti del riformismo in Tunisia, si coglieranno gli aspetti di continuità e di rottura con la tradizione.

I Le fonti dello statuto personale

L’ordinamento giuridico-religioso dell’islām poggia principalmente su due fonti: il Corano e la Sunna. Il Corano è il libro sacro dell’islām, parola stessa di Dio rivelata al profeta Muhammad per essere trasmessa agli uomini. Secondo la tradizione, fu l’angelo Gabriele, nell’arco di circa venti anni, a dettare letteralmente il Corano a Muhammad, inviato di Dio. La rivelazione divina si costituisce di precetti morali, esortazioni, racconti biblici e disposizioni giuridiche, facendo del Corano la base della dottrina islamica.

Laddove non risultino esaustive le indicazioni della rivelazione coranica, viene in aiuto dei credenti l’esempio del profeta stesso. La Sunna, infatti, è l’insieme delle azioni, delle decisioni e delle parole del profeta, a noi pervenute mediante la tradizione orale (racconti o hadīt), rivestendo un’importanza fondamentale per la codificazione del diritto islamico. La šarī‘a, dunque, è l’espressione stessa della volontà divina, nota agli uomini attraverso la rivelazione diretta (Corano) e indiretta (Sunna) elaborata, in seguito, dai dottori della legge nel fiqh.

I.1Dalla società pre-islamica a Muhammad: šarī‘a e Consuetudine

Prima della predicazione di Muhammad, tanto in Arabia quanto nel Maġrib, predominava il principio del patriarcato patrilineare, che attribuiva al maschio il possesso esclusivo della donna. Secondo il diritto consuetudinario beduino, l’uomo poteva prendere come mogli quante donne gli fosse piaciuto e a suo totale arbitrio poteva ripudiarle. La nascita di una figlia era considerata un elemento di debolezza per il gruppo familiare, una vera e propria sventura domestica, un disonore: così che il padre poteva decidere di uccidere la neonata. Alla donna non era riconosciuta alcuna personalità giuridica: al momento della morte del marito, la vedova cadeva in successione, annoverata tra i beni cui aveva diritto l’erede più prossimo del de cuius. Tuttavia, bisogna notare come già all’epoca di Muhammad, alcune donne svolgevano ruoli sociali tutt’altro che trascurabili e, ancora prima dell’avvento dell’islām, vi era una partecipazione attiva delle donne, persino in funzione di leader, a un’ampia gamma di attività comunitarie.

Tenendo conto, dunque, dello specifico retroterra culturale e sociale nel quale la rivelazione islamica opera, è innegabile la portata del cambiamento segnata dall’avvento dell’islām. Muhammad, infatti, apporta delle profonde riforme all’organizzazione familiare pre-islamica: numerosi versetti del Corano e hadīt sono consacrati alla donna e alla famiglia. Attraverso il riconoscimento della personalità giuridica, la donna diviene un soggetto capace di decidere e, dopo le nozze, di amministrare i suoi beni in autonomia. Nel Corano si condanna energicamente l’infanticidio e vengono posti dei limiti al diritto dell’uomo di prendere più mogli, attraverso delle precise prescrizioni; si riducono gli abusi legati all’istituto del ripudio e si concede alla donna, a determinate condizioni, la possibilità di chiedere e di ottenere il divorzio. Tali riforme apportate allo statuto della donna rappresentano un progresso considerevole per l’epoca, facendo vacillare i costumi primitivi della società. Già al tempo del profeta, tanti furono i tentativi di reazione che tesero a minimizzare se non ad annullare la portata innovatrice della nuova situazione giuridica della donna, da parte dei partigiani delle tradizioni patriarcali; se, infatti, le prescrizioni relative allo statuto personale nelle società islamiche hanno ricevuto un’applicazione distorta, ciò è dovuto a tradizioni tendenzialmente maschiliste latenti, mai sopite, che hanno preso indebitamente il sopravvento, tradendo lo spirito egualitario del messaggio islamico. Ed è soprattutto nell’ambito delle relazioni matrimoniali, più che altrove, che si avverte il divario tra teoria e prassi: molte disposizioni šaraitiche, infatti, sono palesemente disattese venendo applicato il diritto consuetudinario locale. In particolar modo, i berberi, popolazione autoctona del Nord Africa, pur essendo stati islamizzati in seguito alle conquiste arabe del VII secolo, rimasero sempre legati alle loro consuetudini essenzialmente patriarcali.

Dunque, il diritto di famiglia islamico nell’area maġrebina, trova il suo fondamento, oltre che nella šarī‘a, di rito mālikita, nella consuetudine berbera preislamica. Tra l’una e l’altra fonte si sono realizzati fenomeni di osmosi, attraverso i quali elementi di origine consuetudinaria sono entrati a far parte del diritto musulmano; mentre, laddove la dottrina musulmana non ha metabolizzato la regola giuridica estranea, šarī‘a e consuetudine hanno convissuto insieme, a volte in una potenziale opposizione. Sebbene lo statuto personale è uno dei campi dove più forte è stato l’intervento normativo della legge divina, si deve constatare che quest’ambito è anche quello dove maggiori sono le discrepanze tra principi e prassi. I costumi berberi, infatti, hanno opposto un’invincibile

resistenza all’imporsi della šarī‘a, persistendo ancora oggi in tradizioni e usi locali, che si mescolano e si confondono a prescrizioni coraniche.

Dunque, è erroneo pensare che nelle società musulmane la pratica degli insegnamenti coranici sia osservata rigidamente: il più delle volte, quando queste prescrizioni non si adattano alla realtà sociale, vengono deformate o del tutto trasgredite.

I. 2 L’influenza occidentale

L’accelerato processo tecnologico ha reso forse più traumatico l’impatto del mondo arabo musulmano con la moderna civiltà occidentale; le sfide lanciate dalla modernità hanno imposto delle azioni riformatrici sul piano economico, politico, legislativo, demografico, educativo e culturale, che hanno avuto per modello il processo di modernizzazione occidentale.

Il diritto civile, pubblico, commerciale, penale dei paesi del Maġrib sono stati praticamente calcati sul modello francese, mentre il diritto di famiglia è rimasto inizialmente immune da ogni forma di penetrazione. La Francia, che costituì a partire dal 1881 un protettorato in Tunisia, si è astenuta dall’imporre la sua legge in materia matrimoniale, di divorzio, filiazione e successione. La potenza coloniale, infatti, non mostrò alcun interesse in merito e mantenne lo statu quo, venendo a mancare quello stimolo al cambiamento che invece si era realizzato nelle altre materie; cosicché, se da un lato i diversi settori dell’ordinamento giuridico furono riorganizzati attraverso delle leggi laiche e moderne, dall’altro restò in piedi un sistema caratterizzato dalla condizione di inferiorità della donna e dalla precarietà del legame coniugale: un diritto di famiglia che continuò ad attingere dal diritto islamico classico e da tradizioni ancestrali .

Tuttavia, l’influenza dei modelli europei nella codificazione del diritto islamico di famiglia, in particolare del Codice Civile francese nel caso della Tunisia, è indubbia e viene particolarmente enfatizzata da alcuni autori.

I. 3 Da Tāhir Al-Haddād, a Bourguiba e a Ben ‘Alī: Conservatorismo e Riformismo

Se il diritto di famiglia in Tunisia rimase, in una prima fase, estraneo all’influenza straniera che investì gli altri settori dell’ordinamento giuridico e ogni comunità continuò ad avere i propri tribunali e le sue leggi, è incontestabile che il periodo coloniale abbia influito sul modo di vita e i costumi soprattutto nelle città.

Infatti, il protettorato francese e l’impatto con l’occidente contribuirono sicuramente al sorgere delle correnti di pensiero che, scuotendo la società tunisina tradizionale, ispirarono un movimento progressista in favore della donna. Tāhir Al-Haddād, padre del femminismo in Tunisia, affermava

nel 1929 l’importanza dell’emancipazione della donna per la famiglia e l’intera società, rilevando come dall’istruzione e dall’educazione delle donne possa trarne profitto l’intera società.

Il velo, la claustrazione e l’istruzione delle ragazze sono i temi essenziali di cui discutono modernisti e conservatori all’inizio del XX secolo. Un dibattito che raggiunge l’apice nel corso degli anni ’30 in seguito alla pubblicazione del libro di Tāhir Al-Haddād dal titolo “Notre femme dans la législation et la société" . L’autore insorge contro il triste destino riservato alle donne dai musulmani e non crede che l’islām, nel suo messaggio originale rappresenti un ostacolo ai diritti delle donna . Non considera l’islām responsabile della miserevole e ingiusta sorte che alla donna è stata riservata, ma individua la responsabilità dei dottori della legge e le loro interpretazioni dogmatiche, non temendo di denunciare con forza il loro immobilismo. A causa delle sue idee all’avanguardia per l’epoca, l’opera suscita le ire dei conservatori, viene censurata e Tāhir Al-Haddād respinto dalla comunità dei fedeli e dei credenti, privato di tutti i suoi diplomi universitari, condannato dalle sfere ufficiali dell’università al-Zaytuna, alla quale gli è impedito l’ingresso. Abbandonato da tutti, la stampa lo presenta all’opinione pubblica come un apostata, un nemico dell’islām. Tāhir Al-Haddād può, a buon diritto, essere considerato il precursore di un’evoluzione che ha per oggetto lo statuto della donna; con la sua opera, ha prefigurato le linee essenziali delle riforme che trent’anni dopo, nella Tunisia indipendente, Bourguiba porterà avanti.

Una volta giunto al potere, il presidente Habīb Bourguiba forza il blocco conservatore dei dottori della legge e, durante trenta anni di potere, porta avanti una politica senza precedenti nel mondo arabo, soprattutto per le concessioni giuridiche riguardanti la donna. Il CSP è promulgato il 13 agosto 1956, giorno in cui ancora oggi, si celebra la "Festa della Donna". Esso opera, sul piano legislativo, una trasformazione radicale dello statuto giuridico della donna attraverso delle disposizioni fondamentali e innovative, per l’epoca e il contesto. Bourguiba non cessa nei suoi discorsi e interventi di sottolineare l’importanza della promozione della donna nella vita familiare, culturale, economica e politica di un paese; incoraggia le donne a uscire da sole e a studiare; afferma che la donna è un essere umano che ha diritto alla dignità e al rispetto e che "une société ne saurait être saine et équilibrée tant que la moitié du corps social, l’élément féminin, continue d’être asservi, exploité et humilié" .

Analizzando il CSP del 1956, il testo appare, nel suo insieme, fedele alle fonti del Diritto Islamico, e, per certi aspetti, innovatore attraverso un attento lavoro d’iğtihad. La referenza alle fonti coraniche, anche se non espressa in maniera esplicita nel testo legislativo, è costante ora nelle esegesi ufficiali del Codice ora nell’attività interpretativa della giurisprudenza.

L’azione di riforma è proseguita anche dopo "le changement historique" del 7 novembre 1987, quando divenne presidente Zayn Al-Âbidīn Ben ‘Alī, il quale non solo ha mantenuto le acquisizioni del CSP del 1956, ma ha fatto avanzare il processo di modernizzazione attraverso degli emendamenti, introdotti il 20 luglio 1993, riguardanti gli articoli relativi alla donna.

 

II La donna: fedeltà e innovazione nel csp

II. 1 La fedeltà alla šarī‘a

Riguardo agli obblighi personali tra i coniugi all’interno del matrimonio la Mağalla del 1956 conserva intatti i principi tradizionali fissati dalla giurisprudenza. Dall’art. 23, dedicato ai doveri coniugali, si evince che il matrimonio è fondato su dei rapporti ineguali: il marito è al di sopra della moglie, e in quanto chef de famille, deve provvedere ai bisogni materiali della sposa e dei figli; la donna, a sua volta, deve a lui obbedienza e sottomissione. La moglie nell’adempiere i suoi doveri deve attenersi a ciò che è conforme agli usi e alla consuetudine, rinviando direttamente e in maniera concisa alle regole del fiqh.

Si tratta di una concezione tradizionale attraverso la quale il legislatore garantisce l’interesse fondamentale della famiglia nell’unità e nella stabilità. Il marito è il capo della famiglia e in quanto tale ne ha tutti gli oneri: l’organizzazione della famiglia si fonda sotto la sua direzione.

L’art. 23 ha, tuttavia, rappresentato il cavallo di battaglia di associazioni e organizzazioni femministe tunisine che per anni chiesero la sostituzione del concetto di potestà maritale con nozioni di rispetto, aiuto e assistenza mutuale tra i coniugi.

Il 1993 fu l’anno della riforma: alcuni emendamenti furono introdotti nel Codice in favore della donna, esercitando un’influenza importante sugli equilibri all’interno del nucleo familiare. Le modifiche apportate dal legislatore sono legate ad un moderno dettato legislativo: il nuovo art. 23 attenua i diritti del marito, attraverso l’eliminazione del dovere di obbedienza della moglie; la relazione matrimoniale si ispira a principi quali il rispetto, la reciprocità e la solidarietà.

Si istaura una nuova concezione dei rapporti tra gli sposi: non più una netta separazione di ruoli e campi d’azione, ma una collaborazione nella conduzione del ménage. L’obbligo di cooperazione tra gli sposi ha trasformato la famiglia tunisina in una istituzione bicefala a servizio dei suoi membri e nell’interesse superiore dei figli. In questo nuovo senso, la Mağalla continua a riconoscere al marito

il ruolo di chef de famille esercitato non più come un diritto assoluto e arbitrario, ma, piuttosto, come un impegno, una responsabilità legata al dovere che sullo sposo incombe di provvedere ai bisogni della sposa.

Tuttavia, alcuni autori ridimensionano la portata di questi emendamenti sostenendo che la condizione della donna non é affatto cambiata. Il legislatore tunisino continua, infatti, a far diretto riferimento agli usi e ai costumi, e ad attribuire al marito il ruolo di chef de famille: il risultato è che l’uomo da un lato continua a mantenere le sue prerogative tradizionali, ad esempio esigere l’obbedienza, e dall’altro si riduce la sua responsabilità, per mezzo della nuova disposizione per la quale anche la moglie deve contribuire alle spese del ménage, se possiede qualcosa.

Dal punto di vista giuridico, la sottomissione della donna trova la sua causa e il suo fondamento nella corresponsione del mantenimento (nafaqa): assolutamente irrilevante è lo stato di bisogno della sposa, cosicché una donna ricca può a buon diritto pretendere di essere mantenuta dal marito.

Il mantenimento resta, come nella concezione classica del diritto musulmano, un dovere del marito, indipendentemente dalle sue condizioni economiche. L’inadempienza a questo obbligo può dar luogo alla domanda di scioglimento del matrimonio da parte della moglie. Il fatto che la donna lavori non dispensa il marito dal rispettare questo obbligo. Soltanto l’indigenza assoluta può esimerlo dalla corresponsione del mantenimento.

Questa situazione deriva direttamente dalla posizione preminente del marito all’interno della famiglia, di cui ha l’onere materiale.

La donna, inoltre, conformemente al diritto islamico classico, trova riconosciuta nell’art. 24 la sua completa autonomia patrimoniale. Il legame matrimoniale islamico non crea alcuna comunione di beni: ognuno dei coniugi conserva la proprietà e la piena disposizione dei beni che possedeva al momento del matrimonio e di quelli che acquista successivamente. La donna sposata, alla quale vengono riconosciute personalità giuridica e autonomia, ha la libera amministrazione del proprio patrimonio e può contrattare, tanto attivamente che passivamente, senza che le occorra l’autorizzazione del marito.

Dunque, una concezione, quella che regola i rapporti tra i coniugi, fedele, nonostante i timidi cambiamenti del 1993, al diritto islamico classico: come contropartita del mantenimento, spettante obbligatoriamente al marito, la donna deve rispettare l’uomo, al quale appartengono, come capo della famiglia, una maggiore autorità e responsabilità in merito alle decisioni più importanti.

Altri istituti, tuttavia, sono stati oggetto di riforme assolutamente radicali, le quali hanno contribuito a modificare la situazione della donna in rapporto al suo statuto anteriore.

 

II. 2 Le innovazioni del CSP

L’abolizione della poligamia costituisce, sicuramente, la riforma più audace alla quale si è spinto il legislatore tunisino. La completa interdizione si è affermata attraverso gli emendamenti del 1964 dell’art. 18. La Mağalla dichiara nullo e senza effetto, sul piano civile, ogni matrimonio con una seconda sposa, quando sussiste un primo contratto di matrimonio valido. La trasgressione comporta la prigione e/o il pagamento di un’ammenda pecuniaria.

La poligamia è l’istituto che sancisce in maniera chiara e significativa la sperequazione tra la posizione dell’uomo e quella della donna all’interno del matrimonio. Gli interpreti della Mağalla tendono a leggere questa riforma come fedele allo spirito dell’islām, attraverso un audace lavoro di iğtihād. Il permesso poligamico è una realtà indubitabile, che trova fondamento nel testo coranico nella sura IV, 3. Ma i riformisti interpretano tale versetto legandolo ad uno successivo (IV, 129) il quale sancirebbe l’interdizione stessa dell’istituto; anche se mosso dalle migliori intenzioni, l’uomo non è in grado di soddisfare la condizione di essere equo e giusto con le diverse spose: il trattamento eguale delle quattro spose si rileva, dunque, una utopia.

Risulta evidente come le riforme del legislatore tunisino sono state intraprese non affermando la separazione del diritto dalla religione, ma giustificandole nel quadro religioso, ossia nel quadro di una lettura nuova della šarī‘a .

La legge tunisina, inoltre, si distingue tra le legislazioni degli altri paesi islamici per l’abrogazione dell’istituto del ripudio, secondo il quale il marito poteva in modo del tutto arbitrario mettere fine al matrimonio. L’originalità del Codice tunisino sta nell’aver posto l’uomo e la donna su un piano di parità in materia di divorzio, mentre la šarī‘a riconosce solo al marito il diritto del ripudio privato unilaterale e non lascia alla donna che il ricorso al divorzio giudiziario in determinati casi. La Mağalla abolisce il ripudio, concedendo ai due sposi lo stesso diritto al divorzio ammesso soltanto in via giudiziale . Il divorzio può essere richiesto indifferentemente da uno dei due coniugi:

 

per danno, in questo caso l’istanza di divorzio viene presentata da uno dei coniugi che si ritiene danneggiato dal comportamento dell’altro; la parte lesa deve produrre delle prove del danno, materiale o morale, subito;

 

per reciproco consenso;

senza motivo, o come viene definito dalla giurisprudenza tunisina "per capriccio" in quanto il coniuge che richiede lo scioglimento del legame non è tenuto ad addurre giustificazioni

 

alla decisione di divorzio, con l’obbligo per il congiunto richiedente di assumersi tutte le responsabilità, accollandosi l’onere di pagare i danni e indennizzare il coniuge dal quale vuole separarsi.

Una riforma del codice nel 1981 ha toccato il divorzio senza motivo, l’equivalente, nella pratica, al ripudio giudiziario, soprattutto esercitato dagli uomini. Il legislatore, in questo caso, rompe il principio di uguaglianza, a favore della donna. Il domicilio coniugale appartenuto alla coppia generalmente viene concesso in uso alla moglie, in quanto, nella grandissima maggioranza dei casi, è ad essa che viene affidata la custodia dei figli. Quando subisce il divorzio, la donna è in diritto di domandare la riparazione del pregiudizio subito sottoforma di una rendita vitalizia che il coniuge, il quale ha avviato il procedimento di divorzio, deve erogare. È un’innovazione giuridica molto importante che non trova precedenti né legami con la tradizione classica.

 

Conclusioni

Il diritto di famiglia tunisino occupa un posto a parte nel mondo arabo-musulmano, costituendo per certi aspetti un unicum. La Tunisia si è dotata di un Codice nel quale l’audacia riformatrice si è spinta fino all’innovazione. Il legislatore tunisino non si è limitato a codificare lo statuto personale ma è voluto andare oltre, agendo sul contenuto stesso del diritto, modernizzandolo per fare evolvere la società. Attraverso tali riforme il legislatore anticipa una evoluzione delle mentalità, ancora latente in larghe fasce della popolazione. Il problema del riscontro pratico delle riforme attuate a livello legislativo può ricondursi su un piano giuridico e su uno sociologico.

La giurisprudenza gioca un ruolo fondamentale, sia nell’opera di modernizzazione del diritto e che nell’evoluzione della società, attraverso la sua azione interpretativa. Il legislatore tunisino si serve di un testo molto conciso e coltiva l’arte del silenzio e dell’ambiguità. L’indeterminatezza della materia costringe il giudice ad assumersi interamente la responsabilità del giudizio, sulla base delle sue convinzioni e della sua formazione. Il risultato purtroppo è contrario a quello sperato, poiché i giudici, per formazione e mentalità tendenzialmente conservatori, interpretano la legge nella maniera più vicina alla regola tradizionale, profittando delle faglie o lacune della Mağalla, per ristabilire il legame tra testi attuali e diritto musulmano classico, facendo della Legge musulmana una referenza ordinaria per interpretare e supplire i testi.

Bisogna notare che una forte volontà politica si è opposta a questa tendenza dopo la rottura politica con il movimento islamista, avvenuta alla fine degli anni ’80, insieme alla lotta aperta dichiarata contro questo movimento. Le camere dei tribunali relative allo statuto personale di Tunisi, fino a qualche anno fa presiedute solo da magistrati di formazione teologica, si sono aperte alle donne formate all’università, che non hanno esitato ad applicare la legge positiva. Ma bisognerà attendere

l’inserimento di questa nuova linfa all’interno della Corte di Cassazione perché si attui veramente una rottura. È inconcepibile che la giurisprudenza faccia della šarī‘a e del fiqh non soltanto una fonte storica del Codice di Statuto Personale, ma una costante referenza giurisprudenziale applicabile ancora oggi.

Il carattere immutabile di certi dogmi viene messo sistematicamente al primo posto quando si tratta dei diritti della donna. L’islām costituisce un alibi, un pretesto che taglia corto di fronte a qualsiasi discussione giuridica possibile, come una legge superiore alla legge.

Tutto ciò porta a ritenere che il CSP sia stata l’iniziativa audace, dipendente dalla volontà di un singolo uomo nel 1956, la conseguenza diretta di una scelta politica portata avanti da élites illuminate. La Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo del 1948 e le diverse Convenzioni Internazionali ratificate dalla Tunisia, si sono rivelate insufficienti a sradicare le disuguaglianze sociali, economiche e culturali nei riguardi della donna.

Tuttavia, il problema non è soltanto la clausola di diritto, ma piuttosto quanto essa sia veramente rispettata in una società che mantiene la maggior parte delle donne in uno stato di ignoranza, confondendo la tradizione con l’applicazione dell’islām. In realtà molte donne tunisine, che vivono in ambienti rurali o zone suburbane, subiscono la pressione culturale che le circonda e non conoscono i diritti che la legge stessa concede loro. Esse, infatti, non sempre avvertono come ingiustizia la diversità della loro condizione, ricevuta come abitudine culturale e disciplina sociale. La questione centrale resta dunque l’educazione e l’istruzione. L’attaccamento alla tradizione di ampi strati della popolazione è tale che tutti quei principi e valori di carattere patriarcale anziché vacillare nell’impatto con le profonde trasformazioni socio-economiche, si mantengono stabili, apparendo certi e definitivi. È solo una èlite, cittadina e illuminata, che accoglie i nuovi valori, che promuove la modernità, che subisce l’influenza delle norme internazionali ispirate all’uguaglianza e alla parità.

Basterebbe che la giurisprudenza, nella sua azione interpretativa, non considerasse come referente naturale e assoluto, la legge islamica, ma prendesse a riferimento anche le norme di diritto

costituzionale, restando fedele nell’applicazione dei principi di quelle Dichiarazioni Universali e Convenzioni Internazionali che la stessa Tunisia ha sottoscritto, per poter migliorare le condizioni della donna e aspirare ad una maggiore eguaglianza.

Per giungere ad una reale trasformazione, che investa anche quegli strati sociali rimasti "immuni" ad ogni riforma, è necessario che le acquisizioni del legislatore e i valori a cui si ispirano, siano assimilati dalla società, nella sua interezza. Occorre, dunque, che la società abbia il tempo di assorbire e far propri tali principi; e, secondariamente, che sia messa nelle condizioni per farlo, creando strutture adeguate e disponendo un sistema educativo efficiente, capace di far evolvere le mentalità e, con esse, la società intera.

 

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NOTE

* Il presente studio costituisce un approfondimento che prende spunto dalla tesi intitolata "L’equiparazione dei diritti e dei doveri dei coniugi. Dalla šarī‘a ai Codici di Statuto Personale contemporanei di Tunisia, Marocco e Algeria", discussa nel giugno 2003, presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università degli Studi di Palermo. La ricerca è stata condotta grazie a fonti, documenti e riviste messe a disposizione dal PISAI di Roma, dall’Università Orientale di Napoli, dal CeSDI di Palermo, dal Centre d’Etudes des Carthage di Tunisi e dall’IBLA di Tunisi. Tale studio, inoltre, si avvale di citazioni coraniche tratte dalla traduzione di A. Bausani 1996. La seguente sigla, CSP, rimanderà al Codice di Statuto Personale promulgato in Tunisia nel 1956, al quale si farà riferimento nell’edizione del 1993 in lingua francese, mentre gli articoli fatti oggetto della riforma del 1993, rimandano al testo del CREDIF 1997, sempre in lingua francese. Il metodo di trascrizione seguito è quello scientifico, ad eccezione dei termini che sono entrati nel vocabolario italiano, per i quali si è utilizzata la forma più comune.

  1. l modernismo giuridico è un fenomeno sorto dal contatto del mondo musulmano con la civiltà occidentale. Alla luce delle esigenze di una moderna società, il movimento modernista ha tentato di adeguare il diritto islamico alla realtà contemporanea mediante un processo di reinterpretazione della tradizione islamica. Non poche furono le resistenze ai riformisti i quali cercarono di giustificare all’interno della dottrina islamica tradizionale la loro azione tentando di riaprire le porte dell’iğtihād, lo sforzo dell’interpretazione personale e creativa basata a sua volta sul ra‘y (opinione personale) e sul qiyās (ragionamento per analogia). Fino all’XI secolo la pratica dell’iğtihād rivestì un’importanza straordinaria, come utile strumento per mantenere la scienza del diritto islamico al passo con l’evoluzione della società. Dopo l’XI secolo però, questa pratica venne abbandonata quasi definitivamente poiché si riteneva che nessuno era più in possesso delle qualità necessarie per proporre ragionamenti autonomi su questioni di diritto, e di conseguenza ogni attività successiva doveva limitarsi a spiegare, interpretare e al massimo applicare la dottrina precedentemente stabilita. Si lasciò così posto altaqlīd, l’imitazione quasi totale e acritica delle dottrine e degli insegnamenti delle scuole precedenti. L’unico tentativo importante di riaprire le porte dell’iğtihād è stato fatto proprio dai riformisti. Per una completa bibliografia si consiglia la consultazione di tale lemma in Encyclopédie de l’Islam (Leiden/Brill, I ed. 1913-1934, II ed. 1956) da questo momento in poi EI. Per un approfondimento, si veda Schacht 1995, 106-117. Il testo di riferimento sullo sviluppo storico dei processi di modernizzazione nel mondo arabo è Aluffi Beck-Peccoz 1990.
  2. Lett. Codice di Statuto Personale, promulgato il 13 agosto 1956. Costituito da 170 articoli raggruppati in 10 libri. Testo di riferimento Borrmans 1977a, al quale si rimanda per una dettagliata bibliografia; inoltre, Borrmans 1979, pp.25-120; 182-219; 322-381.
  3. Nato a Tunisi nel 1899, da una famiglia originaria del Sud. Compì i suoi studi presso l’Università teologica al-Zaytuna e ottenne nel 1919 il diploma. Il suo pensiero è profondamente influenzato dalla formazione e dall’ambiente zaytuniano nel quale giungono all’epoca gli echi delle dottrine riformiste e delle correnti di pensiero occidentali. Tāhir  arabo-musulmane tradizionali, ricorrendo a idee "moderne". Morirà nel 1935, in un isolamento quasi totale, si parla infatti di "assassinat social" (Borrmans 1977a, p.140). Si veda Pruvost 1978, pp.48-57. Sul ruolo dell’Università teologica della Zaytuna nel dibattito sulla donna si veda: Medimegh Darghouth 1996, pp.99-100.
  4. In carica come presidente della Tunisia dal 1956, anno dell’indipendenza, al 1987; per approfondimenti si veda Burgat 1988
  5. Art. 6 della Costituzione.
  6. Per un approfondimento dell’evoluzione dei modelli familiari nel Maġrib si veda Borrmans 1977a, pp. 623-628.
  7. .La vastità dell’argomento rende impossibile un approfondimento esauriente in questa sede. Pertanto, si rinvia a Bausani 1999, p. 37 e ss.; bibliografia in Cilardo 2002.
  8. Letteralmente vuol dire "via diritta", costituisce la "legge divina" (cfr. Schacht 1995, p. 108), "l’insieme delle norme rivelate da Dio e integrate dagli uomini per guidare il musulmano nell’espressione pratica della fede" (Vercellin 1996, p. 269). Per un maggior approfondimento si consiglia la consultazione dell’EI.
  9. In arabo "pensiero", designa la scienza che studia la šarī‘a ed è il termine tecnico per indicare la giurisprudenza o la Scienza del Diritto Islamico. Vercellin 1996, pp.299-309. Si rinvia all’EI per una dettagliata bibliografia.
  10. L’epoca araba precedente l’islām viene designata col termine arabo ğāhilyia, che letteralmente vuol dire "ignoranza"; si veda EI.
  11. È probabile che l’Arabia, come il Maġrib, prima dell’istaurazione del patriarcato abbia talora conosciuto un regime matriarcale e matrilineare, nel senso che i legami di parentela passavano necessariamente attraverso la donna, trasmettendosi in linea femminile (cfr. Caputo 1990, pp.81-84 e più in generale Ahmed 1995). Benché si noti una differenza sensibile fra le tribù nomadi ed i centri urbani (Mecca e Medina) rispetto all’importanza e al trattamento della donna, nelle sue linee generali la condizione giuridica del sesso più debole è di gran lunga inferiore a quella riconosciuta all’uomo (cfr. Santillana, 1943, pp. 122-126).
  12. Prima dell’avvento dell’islām, nelle tribù beduine il gioco dei ripudi successivi o accumulati nello stesso momento era una pratica quotidiana. Il ripudio è un atto unilaterale di volontà dell’uomo (cfr. Santillana 1943, vol. I, pp.254-256); per l’analisi delle diverse forme di ripudio, si consulti la voce talāq in EI, a cui si rimanda per una dettagliata bibliografia.
  13. La pratica dell’infanticidio tra le tribù beduine dell’Arabia pre-islamica era molto diffusa, soprattutto per ragioni economiche e sociali. Nella consuetudine locale, la donna non godeva di nessun diritto alla successione, il patrimonio veniva interamente trasmesso solo ai parenti maschi. Si veda Santillana 1943, pp. 122-126.
  14. Per il tema della donna nell’eredità e nella successione nell’islām, si veda Borrmans 1977a, pp. 614-615, nota 5.
  15. Le vediamo talvolta assurgere a guerriere, poetesse, capi tribù, perfino in funzioni di giudice. Non si può certo dimenticare l’esempio di Hadīğa, la prima moglie del profeta, che fu una ricca imprenditrice, vedova attiva e agiata economicamente; oppure ‘A’īša, la moglie prediletta, che guidò in prima persona una delle battaglie combattute durante le guerre civili che insanguinarono i primi anni dell’islām; cfr. Ahmed, 1995, pp. 48-50; F. Mernissi, 1991, pp. 115-140.
  16. "La donna non è più un bene patrimoniale che si trasmette agli eredi del defunto con il resto della successione, ma un deposito affidato da Dio alla custodia del marito e che questi deve trattare con riguardo ed equità", Santillana 1943, vol. I, p. 195.
  17. Riducendo al numero di quattro le mogli legittime che un musulmano può avere (Cor. IV, 28), si riduce l’anarchia che regnava all’epoca riguardo all’appropriazione della donna.
  18. Secondo le parole di Muhammad "Dio non ha permesso nulla che Gli fosse più odioso che il ripudio", e ancora "tra le cose lecite, il ripudio è la più odiosa al cospetto di Dio" (si tratta di hadīt riportati nella traduzione a cura di V. Vacca, S. Noja, M. Vallaro 1982, pp. 506-507). Tuttavia la condanna del ripudio arbitrario ha natura esclusivamente morale, poiché da un punto di vista giuridico il ripudio è comunque valido e l’uomo non ha bisogno di specificare i motivi che lo spingono a esercitare un proprio diritto. Per ovviare all’evidente sperequazione, il diritto islamico ha sviluppato alcuni correttivi la cui attuazione è comunque lasciata alla buona volontà dell’uomo. Si istituì un esperimento di conciliazione sotto forma di arbitrato familiare, da tentarsi prima di ricorrere all’estremo rimedio del ripudio. La risoluzione del matrimonio può avvenire attraverso un giudice, il quale, analizzando la situazione, pronuncia la separazione definitiva tra i coniugi, su richiesta giustificata dell’uno o dell’altro, o anche per mutuo consenso, attraverso il divorzio consensuale (Santillana 1943, I, p.195). I legislatori contemporanei hanno cercato di attenuare la portata dei vari tipi di ripudio previsti dalla šarī‘a, ma essi sono stati per lo più conservati, tranne in Tunisia. Per approfondire le diverse forme di scioglimento del matrimonio si vedano Aluffi Beck-Peccoz 1990, pp. 111-135; Ascha 1997, pp. 133-187.
  19. Per quanto riguarda il diritto consuetudinario (‘urf) inteso come fonte costitutiva della Scienza del Diritto Islamico (fiqh) si veda Vercellin 1996, pp. 288-290.
  20. È una delle quattro scuole giuridiche (in arabo, madāhib, plur. di madhab), che, nei primi secoli dell’islām, hanno elaborato ed interpretato in modo diverso la šarī‘a. Dominante nel Nord Africa è quella facente capo all’imām Mālik ibn Anas (m. 795), medinese, la cui scuola fa principalmente ricorso alla Sunna e al ragionamento analogico (qiyās). Le più importanti madāhib sunnite sono: la hanafita, la mālikita, la šafi‘ita e la hanbalita (cfr. Cilardo 2002, p.44). Si consiglia la consultazione di madhab in EI.
  21. Per i rapporti tra šarī‘a e consuetudine si veda Aluffi Beck-Peccoz 1990, pp. 71-83; Ben Achour 1994, pp. 89-100. La struttura familiare tra islām e costume berbero è analizzata in Borrmans 1977a , pp.613-619.
  22. Non se ne avvertiva la necessità dal momento che le minoranze locali non musulmane godevano di un notevole grado di autonomia; vi erano tribunali francesi e rabbinici, accanto a quelli šaraitici.
  23. Si veda Aluffi Beck-Peccoz 1990, p.4.
  24. "Mais quels que soient les défauts de ce système, il a fonctionné avec armonie pendant 14 siècle parce qu’il correspondait à une économie et à une organisation sociale donnée: société tribale en milieux ruraux et société conservatrice en milieux urbains"  Medimegh Darghouth 1992, pp. 44-45.
  25. Si veda A. E. Mayer 1996, pp. 38-39. Ritengo opportuno, a questo punto, precisare che l’inferiorità della donna nel diritto fino a non molto tempo fa era sancita anche nei sistemi giuridici europei. I movimenti che hanno affermato il principio di uguaglianza tra l’uomo e la donna sono dei fenomeni relativamente recenti, propagatisi a partire dal XX sec.. Il codice civile francese ha consacrato fino al 1965 la "puissance maritale", insieme al dovere di obbedienza della sposa ("Le mari, chef de famille, doit protéction à sa femme, la femme obéissance à son mari" art. 213 del Codice Civile francese). Attitudini patriarcali sono esistite anche nel codice civile italiano fino al 1975, quando tutto il vecchio diritto di famiglia ha subito una profonda opera di riforma (attraverso la legge n. 151, del 19 maggio 1975, la quale ha sostituito numerosi articoli del Codice Civile del 1942). Ciò dimostra come le leggi di statuto personale della Tunisia non siano poi così in ritardo in rapporto alla maggior parte delle leggi dei paesi europei, che solo recentemente hanno subito profonde trasformazioni.
  26. Si veda Borrmans 1979, pp.25-30.
  27. "Imra’atunā fī l- šarī‘a wa l-muğtama‘”, cfr. Borrmans 1979, pp.28-30.
  28. J’ai pu constater, de mes propres yeux, que l’islām est innocent des accusation de sterilité dont il frapperait toute reforme. Il en est au contraire, la saine religion et la source intarissable " ; " Comment se fait-il que cette religion qui est venue il y a 14 siècles reconnaitre à la femme plus de droits qu’aucune autre avant elle, soit considérée comme hostile aux droits des femmes? " ; " Les prescription relatives à la condition de la femme peuvent parfaitement être modifiées et même remplacées par une nouvelle sans qu’il soit pour autant porté atteinte au dogme de l’islam et à son véritable esprit ".  Ibid.. Il metodo utilizzato da Tāhir Al-Haddād è ispirato alla progressività della rivelazione, nel senso che la religione deve progredire e tendere alla perfezione nella misura in cui si sviluppa la morale e evolvono le mentalità. Cfr. Pruvost 1978, pp.52-53.
  29. Que va-t-il advenir si nous continuons à présenter aux générations futures un islām rigide, immobile qui ne tient aucun compte de l’évolution des temps ? ", in Borrmans 1979, p.30.
  30. Discorso del 13 agosto 1966 in occasione della festa della donna e del decimo anniversario della promulgazione del CSP, tradotto in francese e riportato in Borrmans 1979, pp.335-345. Sul ruolo della donna nei discorsi di Bourguiba si veda: Medimegh Darghouth 1992, pp. 23-32.
  31. Nella presentazione del CSP si dice : "Pour faire un code moderne il suffit de faire retour aux vraies sources de l’islam", cfr. Medimegh Darghouth 1992, p. 48.
  32. Come invece accade nella Mudawwana del Marocco e nel Qānūn al-usra dell’Algeria. Sul rapporto tra šarī‘a e CSP si veda Borrmans 1977a, pp.591-592.
  33. Borrmans 1995, p.51. Nel 1991 sarà creato il CREDIF (Centre de Recherches, d’Etudes, de Documentations et d’Informations sur la Femme), organo scientifico incaricato di coordinare studi, ricerche sulle donne, collegare dati relativi alla sua situazione sociale ed economica, diffondere le informazioni raccolte e stabilire rapporti periodici sull’evoluzione della sua condizione, denunciandone gli aspetti negativi e proponendo auspicabili aggiustamenti.
  34. Ibid., pp.48-57. CREDIF 1997.
  35. Le mari doit traiter sa femme avec bienveillance et vivre en bons rapports avec elle. Il doit éviter de lui porter préjudice. Il doit faire face aux charges du mariage et pouvoir aux besoins de la femme et de leurs enfants dans la mesure de ses facultés et selon l’état de la femme. La femme contribue aux charges du mariage si elle a des biens. La femme doit respecter les prérogatives du mari en tant que chef de famille et, dans cette mesure, lui doit obéissance.La femme doit remplir ses devoirs conjugaux, conformément aux usages et à la coutume ".
  36. "By invoking customs and usages, the article implied acceptance of the premodern Islamic jurists’ view that a wife must accede to her husband’s sexual demands in the absence of valid excuses. This provision was not softened by other counterbalancing principles. For example, there was no stipulation that mutual affection should be the basis of marital ties or that cohabitation should be seen as the spouses’ mutual obligation rather than simply being a legal duty incumbent on the wife" ( A. E. Mayer, 1995, p. 440 ).
  37. Così modificato dalla legge n. 74 del 1993 : " Chacun des deux époux doit traiter son conjoint avec bienveillance, vivre bon rapport avec lui et éviter de lui porter préjudice. Les deux époux doivent remplir leurs devoirs conjugaux conformément aux usages et à la coutume. Ils coopèrent pour la conduite des affaires de la famille, la bonne éducation des enfants ainsi que la gestion des affaires de ces derniers y compris l’enseignement, le voyages et les transactions financières. Le mari, en tant que chef de famille, doit subvenir aux besoins de l’épouse et des enfants dans la mesure de ses moyens et selon leur état dans le cadre des composantes de la pension alimentaire. La femme doit contribuer aux charges de la famille si elle a des biens ".
  38. In particolare si veda A. E. Mayer 1996, pp. 40-41.
  39. La prudenza di tali modifiche riflette una ambiguità. Nel diritto musulmano, potere di direzione e obbligo di mantenimento sono strettamente legati. Il marito dirige, comanda, perché mantiene. Affermare che la donna partecipa alle spese, permetterebbe la contestazione della supremazia dell’uomo. Il legislatore non sembra averla voluta, egli ha semplicemente aperto la porta per una evoluzione futura più conforme alla realtà sociale. Si veda Meziou 1992, pp. 268-269.
  40. L’obbligo al mantenimento, secondo il diritto islamico classico, comincia a decorrere solo dalla consumazione effettiva o presunta. Il mantenimento comprende il cibo, il vestiario, l’abitazione, le spese mediche e, quando la condizione della moglie lo richieda, il servizio di uno o più domestici; si veda Santillana 1943, vol. I, pp. 232-233.
  41. La mancanza dei mezzi può tuttavia costituire causa di divorzio nel caso in cui il marito abbia nascosto le proprie condizioni economiche alla moglie prima del matrimonio.
  42. "Le mari ne dispose d’aucun pouvoir d’administration sur les biens propres de la femme".
  43. Tuttavia la legge tunisina del 1998 prevede la possibilità da parte dei coniugi al momento del matrimonio, o in seguito allo stesso, di optare espressamente per la comunione dei beni. Possono, infatti, essere apposte nel contratto nuziale, clausole dirette a modificare gli effetti tipici del matrimonio purché non contrastino con i principi generali che lo caratterizzano. Attraverso le suddette clausole accessorie si può convenzionalmente limitare l’estensione della potestà maritale. Tale principio è recepito dalla scuola hanbalita, una delle quattro scuole giuridiche sunnite, fondata da Ahmad ibn Hanbal (m.855) (cfr. nota 20). Si veda CSP art. 11.
  44. La sola eccezione a questa regola era rappresentata dal caso in cui la donna intendeva fare una donazione fra i vivi o qualsiasi altro atto di liberalità nell’interesse esclusivo di un’altra persona, per una somma che superasse un terzo dei suoi beni, per far ciò, infatti, doveva ottenere il consenso del marito che, se non era consultato, poteva chiedere la rescissione della liberalità sia per intero, sia per quanto eccedeva il terzo. Tale restrizione, propria della scuola mālikita e prevista dall’art.5 del Codice delle Obbligazioni e dei Contratti, fu soppressa da un decreto beilicale del 8 agosto 1956. Si veda Santillana 1943, vol. I, p. 235; Borrmans 1977a, p. 305.
  45. Si veda Borrmans 1964, pp.205-234; Borrmans 1967, pp.227-272.
  46. Art. 236 del Codice Penale. Si veda Borrmans 1971, pp. 8-15.
  47. "Se temete di non essere equi con gli orfani, sposate allora di fra le donne che vi piacciano, due o tre o quattro, e se temete di non essere giusti con loro, una sola, o le schiave in vostro possesso; questo sarà più atto a non farvi deviare". Fissando la clausola dei figli orfani, è necessario storicizzare tale versetto per comprenderne a pieno la portata; si veda Vercellin 1996.
  48. "Anche se lo desiderate non potrete agire con equità con le vostre mogli; però non seguite in tutto la vostra inclinazione, sì da lasciarne una come sospesa".
  49. è interessante notare come già Tāhir Al-Haddād, applicando il principio della progressività della rivelazione, dimostrasse che l’interdizione della poligamia è prevista dal Corano (cfr. nota 28). Si veda Borrmans 1999b, pp.52-55.
  50. Si veda Borrmans 1977b, p.592.
  51. Quando il marito non paga la dote; quando egli viene meno all’obbligo del mantenimento; quando contravviene ad una delle clausole apposte al contratto di matrimonio; quando non risponde al suo dovere coniugale. Cfr. Santillana 1943, vol. I, pp. 235-236; e più in generale, Ascha 1997.
  52. La competenza a pronunciare il divorzio spetta al tribunale della città nella quale la coppia risiede (art.30). Una richiesta di divorzio scritta deve essere redatta dall’interessata – o dal suo avvocato – e notificata alla parte avversa mediante un ufficiale giudiziario, in modo da convocare quest’ultima davanti al Presidente del tribunale di prima istanza o di un suo sostituto – detto, "giudice della famiglia" – per svolgere la seduta di conciliazione. Si veda CODIST 2000, pp.39-59.
  53. La riparazione del danno spettante alla moglie consiste in una rendita da pagare con scadenza mensile. Esso viene calcolato sulla base del tenore di vita a cui la coniuge era abituata durante la vita coniugale, tenendo presente che esso deve coprire le spese di vitto e di alloggio, abbigliamento, istruzione, sanità e tutto ciò che in genere viene considerato come necessario per condurre una vita decorosa. L’ammontare dell’assegno non rimane fissato, ma – in base alle fluttuazioni del costo della vita- esso viene ritoccato in aumento o in diminuzione. La donna divorziata continua a percepire tale rendita per tutta la durata della sua vita, ma ne viene privata in caso di nuovo matrimonio. In caso di decesso dell’ex marito, alla coniuge spetta la liquidazione di tale rendita (cfr. art.31 del CSP). Inoltre le donne divorziate e gli eventuali figli a carico, che in seguito a sentenza definitiva, siano beneficiari di un assegno per gli alimenti o di una rendita di divorzio, ma che non lo abbiano percepito a causa di inadempienza da parte del marito debitore, possono fare ricorso all’apposito fondo di garanzia: lo Stato si fa carico di versare l’assegno al posto del marito, salvo poi rivalersene sullo stesso. (cfr. legge n. 93/65 del Luglio 1993, CREDIF 1997). Ibid., pp. 43-44.
  54. Cfr.Borrmans 1995; Borrmans 2001.
  55. Une synthèse entre l’héritage musulman et les impératifs de la modernité " Medimegh 1996, p. 113.
  56. La jurisprudence rendue en matière de statut personnel, par des magistrats de sexe masculin, semble reproduire l’idéologie patriarcale dominante au sein de la société, frein a tout développement " (Moulay Rchid, 1996, p. 59-60). Si veda, inoltre, Borrmans 1971, pp.8-15.
  57. Provenienti dalla Facoltà Al-Zaytuna.
  58. La Tunisia ha ratificato nel 1995 senza riserve la convenzione di New York del 1979 sull’eliminazione di ogni forma di discriminazione nei confronti della donna, riconoscendole espressamente il diritto di scegliere il suo sposo senza distinzione di razza o religione. Tuttavia, una circolare del primo ministro del 5 novembre 1973, vietava a tutti gli ufficiali di stato civile di celebrare il matrimonio di una tunisina musulmana con un non musulmano a meno che egli non fornisca un certificato che attesti l’avvenuta conversione all’islām. Era egualmente vietato agli agenti consolari di trascrivere tali forme di matrimonio celebrati all’estero sui registri di stato civile. A tutt’oggi, nella pratica, è nullo il matrimonio tra una musulmana e un non-musulmano. Si vedano Borrmans 1999a , pp.44-59; Pacini 1998.
  59. Une grande transformation a touché les femmes urbaines plus que les rurales. Le changement dans les rapports conjugaux et familiaux, l’accès difficile des femmes à la formation, à l’emploi, à la politique, le retour du voile au nom de l’Islām, l’arrivée d’une démocratie hésitante, l’installation du processus de développement, sont autant de signes qui relèvent du présent. (…) La majorité des femmes dans les sociétés maghrébines vivent dans le monde rurale et dans les couches urbaines défavorisées. Ce sont ces femmes là qui subissent le plus le poids de la culture patriarcale qui contribuent à reproduire cette culture dans leur vécu " ( Bourqia, Charrad, Gallagher, 1996, p. 13 ). Dunque, non è possibile parlare di un solo profilo di donna in Tunisia, così come nel Maghreb. Esistono infatti delle categorie di donne che non rientrano nelle riforme, di cui nulla o poco sanno, " les femmes rurales, les paysannes tunisiennes, qui continuent à se heurter à des problèmes énormes, inhérents à la rudesse de l’environnement extérieur, au manque de moyens de transport, à la défaillance des structures sanitaires et autres services, à l’absence de l’eau courante, au trop plein de travail et d’enfants, au chômage des maris, etc…On ne peut souhaiter que l’avenir de ces femmes soit meilleur (…). Par contre, les citadines, notamment celles qui vivent dans un environnement favorable à leur promotion, s’acheminent vers des conquêtes de plus en plus grandes ", discorso di Dorra Mahfoudh-Draoui, sociologa, nonché presidente del AFTURD (Association des Femmes Tunisiennes pour la Recherche et le Développement), riportato in Borrmans 1995, pp. 57-58.
  60. Molto è stato fatto in Tunisia per promuovere la scolarizzazione delle ragazze, condizione preliminare per una reale emancipazione. Anche i piccoli villaggi hanno un proprio presidio scolastico. Tuttavia, diffuso è il fenomeno degli abbandoni scolastici, soprattutto in ambito rurale, all’interno e nel Sud del paese. Secondo delle statistiche (realizzate dal Cabinet de Prospective sociale “Droits, pratiques et vécu de la femme en terre d’islām” Tunisi 1991, riportate in Medimegh 1992) un terzo della popolazione, precisamente 34,4% di entrambe i sessi, dichiara di non conoscere i contenuti del CSP. Questa ignoranza tocca più le donne (70%) che gli uomini. Per un’attenta analisi statistica della situazione della donna in Tunisia, si consiglia Medimegh 1992, pp.65-116.