PRIMI SAGGI Il concetto di giustizia nella tragedia eschilea di Luigi Carbone

Themis e Dike: mitologia, etimologia e semantica

Le dottrine morali della Grecia, classica ed ellenistica, trassero alimento da antiche ed oscure fonti del pensiero pre-filosofico. Alle medesime fonti si alimentò la poesia dei grandi drammaturghi del V secolo a.C. Da tali fonti i Greci ebbero la prima rivelazione della sacralità della giustizia e trassero il convincimento che il destino dei singoli e dei popoli sia sottoposto a una norma di giustizia, di cui le divinità si fanno garanti, come garanti si fanno dell'ordine universale.
La giustizia, infatti, è un attributo che non riguarda solo l'uomo e l'umana convivenza, ma l'universo in generale; è l'ottemperanza a un ordine divino universale per cui ogni cosa occupa un posto ed ha un compito ben definito.
Nella cultura greca, fin dall'età cosiddetta "arcaica", q°miV e d¤kh espressero l'eterna, profonda esigenza di giustizia insita nell'animo umano(1).
Due termini per il medesimo concetto?
In verità, l'altissimo livello di astrazione concettuale del pensiero greco ci fa intuire che la duplicità terminologica sottintende una diversa sfumatura di significato, come due facce opposte, eppure indissolubili, di una stessa medaglia: "esse indicano due concetti primordiali di origine diversa, ma interdipendenti, almeno nella coscienza evolutiva del fenomeno giuridico"(2).
Non per nulla nella mitologia, che è alla base della storia del pensiero greco, Dike è la figlia di Themis, "sposa primordiale di Zeus salvatore"(3). Così Pindaro nella lirica narrazione delle nozze di Zeus con Themis, figlia di Gea e di Urano e pertanto sorella dei Titani. Furono le Moire a condurre da Zeus, per le nozze, "la celeste Themis, la buona consigliera, con giumente scintillanti, dalle sorgenti dell'Oceano alla salita dell'Olimpo, attraverso splendide strade"(4).
La "buona consigliera" convocava gli dei alle adunanze e nel banchetto olimpico assegnava i posti ai convitati. In terra presiedeva alle assemblee popolari e ne suggeriva le migliori deliberazioni. Era, in primis, la dea delle leggi non scritte e, perché non scritte, indistruttibili nella loro saldezza, alle quali si appella l'Antigone sofoclea nell'aspro contrasto con Creonte: "Leggi eterne, che non sono di oggi né di ieri e nessuno sa da quando sono apparse"(5).
Themis, dea delle leggi eterne, personificava la giustizia per gli altri dei e per gli uomini.
Secondo Esiodo, Zeus dalla "splendida" Themis ebbe come figlie le Ore: Eunomia, l'ordinamento legale, Dike, la giustizia, e la "fiorente" Irene, la pace, "che curano le opere degli uomini mortali"(6). Ordine, giustizia, e pace: "i doni che quelle dee, generate da Zeus con Themis, portarono nel mondo"(7).
Dike era la copia verginale della madre. "La vergine giustizia, nata da Zeus, gloriosa e veneranda tra gli dei che abitano l'Olimpo, sedeva accanto al padre Cronide"(8). Si diceva di lei che vissuta tra gli uomini durante l'età dell'oro, di fronte alla degenerazione dell'umanità, si fosse ritirata quando i mortali cominciarono impudicamente a violare i principi di giustizia(9).
L'ascesa della dea in cielo e la sua dislocazione nella costellazione della vergine "costituiscono la conclusione dei rapporti precedentemente intrattenuti con gli uomini; la metamorfosi astrale scaturisce da un profondo dissenso della divinità nei confronti del comportamento degli antichi protetti, i quali hanno tralignato dalla retta via, macchiandosi di turpi crimini"(10).
Da quanto sopra detto, chiaramente si desume che la nozione di ordine giuridico era un'idea radicata nell'ordine soprannaturale del mondo divino. Ma il passaggio dalla sfera mitica e cultuale a quella concettuale e istituzionale di themis e dike presenta non lievi difficoltà.
La radice qem/ qhm di q°miV viene ricollegata a qe, radice di t¤qhmi, il cui significato è "porre, collocare, mettere". La formazione di q°miV è vicina a quella di q°meqla, che designa "la base, le fondamenta". La medesima radice si ritrova nel verbo qemisteÊw, "rendo giustizia, giudico" ma anche "dò oracoli, responsi", come anche in q°misteV, "decreti, comandi degli dei".
Da ciò si deducono il significato e il valore di themis, "ciò che è posto, la norma, l'idea di una giustizia universale di origine divina": una nozione peculiare del sistema giuridico di tradizione non scritta, in cui le q°misteV, sentite come preesistenti alla comunità, erano ritenute di origine divina: norme di competenza regia e nobiliare in una società che affidava la trasmissione complessiva del suo patrimonio alla parola, non a documenti scritti.
Esse erano l'insieme di quelle prescrizioni ispirate dagli dei, codici non scritti, raccolte di detti, decreti emessi dagli oracoli che determinavano la condotta da seguire ogni qual volta fosse in gioco l'ordine del ghenos. Le q°misteV, quindi, presuppongono una organizzazione politica e una società strutturata gerarchicamente. Non sembra strano, pertanto, che sottratti alla loro validità e forza precettiva fossero i Ciclopi, i quali, discendenti dagli dei, non avendo organizzazione politica né capi, essi stessi erano autori di peculiari q°misteV per le loro mogli e i loro figli.
Le q°misteV non trovano applicazione nel regno dei morti, i quali sono soggetti solamente a Minosse, unico loro giudice (qemisteÊwn).
Al vertice della "gerarchia normativa", secondo l'antico mito teogonico, è Zeus "il cui occhio tutto vede e tutto pensa"(11). Zeus è patrono del diritto (qem¤stioV) e inflessibile custode delle sacre norme riconducibili a un ideale supremo, assoluto di giustizia.
Nelle monarchie omeriche tali norme vengono interpretate e trasmesse agli uomini dai rappresentanti del potere appartenenti alle più grandi famiglie aristocratiche (ghene): re, sacerdoti, giudici. Il potere rimase nelle loro mani fino a quando lo stato gentilizio venne sostituito da una nuova realtà politica, e, conseguentemente, da una nuova forma di stato, la democrazia che, almeno in linea di principio, "voleva abbracciare la cittadinanza nella sua interezza e rappresentarne gli interessi"(12).
Quanto più si afferma la democrazia nella polis, tanto più si rifà viva l'aspirazione a una giustizia che non sia costantemente umiliata e offesa in tutti i reietti (kako¤) della società aristocratica, i quali trovano appoggio e protezione nei "demioergo¤" (demiurghi, che lavorano per il popolo). Questi, forti di mezzi economici ed intellettuali, contendono il potere all'aristocrazia dominante.
Con la rivendicazione, avanzata dal demos, della pubblicazione di leggi valide per tutti, stabili e durevoli, sottratte all'autorità dei ghene aristocratici, comincia un lento processo di svuotamento del sistema orale. A partire dalla seconda metà del VII secolo a.C., a legislatori designati dalle città, di fatto mediatori tra le classi, viene affidato il compito di redigere codici fissi e pubblici, affinché le leggi diventino bene comune, valide per tutti in egual modo, non soggette all'arbitrio dei basileis; un prodotto umano suscettibile di essere modificato ma soltanto per decreto e dopo essere stato sottoposto a discussione.
"Anche se certamente parte del patrimonio giuridico orale trovò posto nei codici, e anche se la codificazione ebbe dietro di sé l'autorità della classe che deteneva il potere, essa nacque come risultato di un compromesso, di una me-diazione tra le preoccupazioni dell'aristocrazia e le rivendicazioni del demos"(13).
I nomoi, le leggi scritte, si sostituiscono alle q°misteV. La codificazione delle leggi rappresenta per l'antica legislazione orale la perdita progressiva di ogni validità giuridica, con inevitabili conseguenze per il potere e le prerogative dei ghene.
In realtà le q°misteV non si perdono del tutto, perché, essendo serie codificata di regole non scritte, tramandate e applicate ex consuetudine, finiscono per divenire, insieme e spesso in antitesi alle leggi umane, il tessuto dell'ordinamento della comunità cittadina. Le norme "umane", infatti, risponderanno sempre a un ordine superiore, a un ordinamento metapositivo, in cui il popolo greco crederà sempre e che rispetterà, almeno fino ai sofisti (14).
Ancora, quindi, fino al IV secolo, circolava una concezione più o meno accentuatamente giusnaturalistica, che collegava la legge come comando generale a un ordinamento dato ed insito nelle cose.
Ecco il senso e il ruolo della dike. Il diritto, in vigore tra gli uomini, ha una sua radice nel diritto divino; è sempre la stessa concezione non mutata, dunque, col trapasso dal vecchio stato aristocratico autoritario al nuovo ordine razionale dello stato secondo il diritto. "La divinità aveva assunto l'aspetto della ragione e della giustizia umana. Ma l'autorità della nuova legge continuava a riposare sulla sua rispondenza alla legge divina o - come si sarebbe espresso il pensiero filosofico dei tempi nuovi - sulla sua rispondenza alla Natura (fÊsiV) "(15).
Dike, quindi, esprime il concetto di ordine immanente, al quale deve uniformarsi l'azione dell'individuo, in quanto membro della collettività. Da qui il rapporto o nesso ideale tra themis e dike, nel senso che questa è una dipendenza logica dall'altra. Aggiungerei anche temporale: infatti, i due concetti non sono contemporanei, dal momento che l'uno nasce quando l'altro comincia a venir meno. E' noto, infatti, che nella mitologia Dike è figlia di Themis, simile alla madre ma ovviamente più giovane(16).
Circa l'etimologia di dike, secondo Biscardi il termine, postulando l'idea di confine, avrebbe indicato la parte o porzione di spazio spettante a ogni cosa o persona. Ciò, a suo parere, "ricondurrebbe all'idea del diritto come limite alla libertà dei singoli nel consorzio civile"(17). Tale tesi, pur essendo suggestiva, non pare sufficientemente argomentata. Ritengo pertanto preferibile seguire la complessa analisi terminologica di Benveniste, secondo il quale d¤kh (contrariamente a themis che già nella sua radice rivela il senso del termine e il suo valore istituzionale) trova la sua giustificazione etimologica nella radice, con apofonia, deik/dik, del verbo de¤knumi "mostrare", radice che è propria del sanscrito dicati e del latino dicere "dire"(18).
Per arrivare al significato di d¤kh "giustizia" bisogna partire dall'analisi del rapporto tra de¤knumi "mostrare" in greco e dicere "dire" in latino.
De¤knumi è, sì, mostrare, ma con parole, non in altri modi. Mostrare, però, implica in sé il fatto di "mostrare con autorità". Lo dimostra il composto latino iu-dex (giudice). Tutta la storia del latino dicere mette in luce un meccanismo di autorità: solo il giudice, di fatto, può dicere ius. De¤knumi è anche usato nell'accezione di mostrare ciò che deve essere, una prescrizione che interviene sulla forma, per esempio una sentenza di giustizia. Unendo queste accezioni del suddetto termine si ha quindi "mostrare con l'autorità della parola ciò che deve essere", che altro non è che una prescrizione imperativa di giustizia.
Quindi, originariamente, la dike è una formula. Rendere giustizia non è una operazione intellettuale che esiga meditazione o discussione. Si trasmettono delle formule che sono applicate a casi determinati e il ruolo del giudice è proprio quello di conoscerle e applicarle.
Questa formula diviene l'espressione della giustizia stessa soltanto in un successivo momento storico, quando la dike interviene per mettere fine al potere della forza (b¤a) e della tracotanza (ÏbriV). Solo allora la dike si identificherà con la virtù di giustizia e chi avrà la dike dalla propria parte sarà d¤kaioV, giusto.
Ecco perché ad un certo momento della storia della civiltà greca il termine dike indicherà "la giustizia della polis, intesa come giustizia correlativa, nel suo contenuto, alle strutture condizionanti dell'ordinamento cittadino"(19).
Da themis a dike, dalla società aristocratica dei ghene alla polis democratica, l'evoluzione è consequenziale.
"E' una nuova giustizia questa, che presuppone l'autonomia della polis, il passaggio cioè dalla società aristocratica ad una comunità di eguali, in cui il cittadino intanto obbedisce alle leggi (nÒmoi), in quanto le "pone", se non altro nel senso che egli stesso accetta liberamente l'ordine costituito, di cui si considera parte integrante ed attiva. Mentre nella società aristocratica vigeva il principio della eteronomia, per cui il soggetto ordinante era posto fuori della collettività, ora invece il nÒmoV è una forza che muove dal di dentro e s'identifica, ancor prima che nella legge in senso proprio, nella struttura stessa dello stato (pÒliV, pol¤teia, pol¤teuma), il quale accoglie in sé e fa propria tutta la tradizione giuridica che avendo le sue radici in themis è diventata in astratto dike, ideale strumento equilibratore della comunità cittadina e delle istituzioni che ne rappresentano, per così dire, il tessuto"(20).
I nÒmoi si presentano come l'unico strumento idoneo a ricevere quest'ordine naturale e il procedimento legislativo è sempre controllato da chi, nella città, detiene il potere politico.
Rispetto all'amministrazione della giustizia nell'età monarchica e al suo rapporto con l'individuazione delle regole di condotta da applicare, il fatto che i nÒmoi siano fissati per iscritto rappresenta uno sviluppo, decisamente voluto, verso la certezza del diritto contro possibili prevaricazioni da parte di organi giurisdizionali.
I nÒmoi e la dike appartengono, pertanto, a due piani affatto diversi. L'elemento decisivo rimane per gli Elleni non l'ordinamento giuridico visibile, la legge positiva, ma l'idea etica della giustizia.Per i Greci la dike era la base indispensabile della comunità, essendo lo stato concretizzazione di un'idea morale.

Eschilo e il problema della giustizia divina

Le figure di Themis e Dike, di Zeus e di Ate, della Moira e delle Erinni forniscono ai tragici categorie e immagini particolarmente idonee ad esprimere poeticamente un'esperienza spirituale molto viva e intensa.
Il punto di partenza è sempre il medesimo: l'intuizione, propria anche di Omero, Esiodo e Solone, che uomini e dei siano protagonisti di una comune vicenda, corresponsabili (suna¤tioi) del bene e del male di cui l'uomo è artefice. La tracotanza (hybris) umana attira la giusta punizione divina, come già aveva affermato Solone(21).
La coscienza greca, già prima del V secolo, si era dunque elevata al pensiero della giustizia divina. Gli dei apparivano come i custodi di un ordine eterno di giustizia, insieme cosmico, morale e civile. Il dramma, che vede uomini e dei ora contrapposti, ora affiancati, è essenzialmente il dramma della giustizia divina, cara agli dei e violata spesso dall'uomo non di rado per malvagia passione, talora per cieca ignoranza ma anche per fatalità tremenda. E poiché la giustizia esige che alla colpa segua la pena, la tragedia diventa la rappresentazione esemplare della sofferenza umana, degli ingiusti e degli innocenti, dei colpevoli e delle loro vittime.
Nella realtà tragica, in cui si intrecciano le passioni e i fatti, spesso si perdono di vista le ragioni di una giustizia superiore: l'eroe tragico si interroga e interroga la divinità. Il significato dell'umano esistere e soffrire sembra per lo più oscuro, a volte, ma raramente, abbastanza chiaro.
Al dramma della sofferenza si aggiunge, in Eschilo, quello della lotta tra le antiche divinità figlie della Terra, e le nuove, figlie del Cielo luminoso, il contrasto cioè tra la concezione pre-razionale e la nuova, razionale, del concetto etico di giustizia. Nel V secolo la riflessione dei tragici sui concetti morali di giustizia, colpa, responsabilità, sembra andare di pari passo con la riflessione dei filosofi contemporanei o anticipare la riflessione filosofica immediatamente successiva.
Anche quella della tragedia è profonda riflessione filosofica, fatta da uomini non filosofi, ma dotati di una sensibilità e di una capacità introspettiva tali da rendere loro possibile cogliere quelle problematiche che tormentavano la coscienza collettiva ellenica del V secolo.
In quel periodo così ricco di fermenti e di incertezze Eschilo assurse a guida morale e intellettuale della sua polis, alla quale volle indicare, attraverso la problematizzazione attualizzata delle vicende mitiche che portava sulla scena, le prospettive etico-religiose e socio-politiche entro cui i cittadini dovevano regolarsi nel loro agire.
Eschilo volle dunque educare dalla scena gli Ateniesi ponendoli di fronte agli interrogativi più scottanti dell'umano esistere. Parlava al suo popolo, non al suo ceto: "non vi è lode, che la tragedia potesse tributare, più alta di quella di possedere una mente nobile, che però non era più eredità di sangue: anche lo schiavo poteva agire nobilmente (genna¤wV), poteva dar prova della sua eccellenza, della sua éretÆ"(22).
Unitaria è la visione cosmica di Eschilo. In essa strettamente congiunti sono per lui il mondo divino e quello umano: "La polis con le sue leggi e le sue istituzioni è il riflesso del kÒsmoV divino; l'uomo agisce all'interno di un consolidato sistema di valori; le ragioni dell'individuo sono ancora legate a filo doppio alle norme della collettività"(23).
La sua concezione della giustizia risente della dicotomia tra accostamento alla religione statale, pubblica, ricca di splendide manifestazioni letterarie ed artistiche, e l'adesione al culto antichissimo della Madre Terra, con tutto il seguito di divinità ctonie che costituirono l'oggetto del primitivo culto delle popolazioni mediterranee(24).
Fu Pisistrato a dare vita, in una sintesi lungimirante, alle varie manifestazioni di religiosità del popolo ellenico. Egli riordinò i culti dei misteri, principalmente il dionisiaco e quello eleusino, che in tal modo divennero culti ufficiali dello stato, pur rimanendo "culti misterici" vincolati dal segreto(25).
Dio è giustizia, stando alla religione anaria della Terra, ma secondo la religione aria è potenza senza alcuna norma, è arbitrio incontrollabile. Eschilo sentì che questi due orientamenti dovevano armonizzarsi in una verità unica, convinto che si trattasse di due anime viventi nell'unica anima ellenica.
Dio è giusto perché il male è punito; non c'è chi possa sfuggire alle conseguenze delle proprie colpe. Ma perché soffre anche chi non opera il male, perché mai soffre il magnanimo Prometeo o il generoso Eteocle?
Due concezioni fondamentali si incontrano, dunque, nel pensiero eschileo: da un lato quella, della religione ctonia, di una giustizia naturale, immutabile e ineluttabile, il cui trionfo non può mancare; dall'altra quella propriamente aria, della eterna, disperata lotta dell'uomo contro un destino invidioso ed ostile.
Onnipresenti sono gli dei nel mondo di Eschilo, onnipresente è anche la giustizia divina. Ma non si tratta di un mondo ordinato. È un mondo che aspira all'ordine, soffocato però dal mistero e dalla paura; un mondo dove la violenza regna sovrana, dove si uccide e si è uccisi: questo mondo di dei, che si vorrebbero giusti, appare popolato da forze terrificanti,connesse a credenze primitive. Il sangue versato non si cancella, anzi riprende vita. I morti tornano, gli uomini sono in preda a incubi e ad orripilanti mostri come le Erinni. Ma in quelle forze spaventose, nel mistero che avvolge il sacro, pur nell'angoscia e nella paura il poeta coglie e invita a cogliere le tracce di una giustizia divina, che difficilmente si scorge perché oscura.
Dike, la Giustizia, è quindi in Eschilo connessa con potenze demoniache, anzi è essa stessa potenza demoniaca(26). Duplice la sua origine, demonico-naturistica e civica: questo "doveva destinarla ad una funzione drammaticamente dialettica nello sviluppo del pensiero greco"(27).
È assiomatico che esista una legge, la legge di Dike, ma quale è, e in cosa consiste essa realmente?
Dike appare oscura, invisibile o incomprensibile. È estremamente significativo un passo delle Coefore (vv. 61-69): "Il traboccare di Dike veloce avvolge nelle tenebre alcuni che stanno in piena luce: altri attende al confine con la tenebra; germogliano le colpe con l'andar del tempo; altri invece opprime la notte priva d'agire. Per sangue bevuto dalla terra nutrice un delitto vendicatore si raggruma senza stillare. Ate dolorosa conduce il colpevole al fiorire di una malattia tremenda"(28).
Presto o tardi, inesorabile, dunque, giunge la vendetta quando la terra per nefando delitto ha assorbito sangue. È la giustizia che fin dalla soloniana Elegia alle Muse (fr. 1 D., vv. 15-16) "taciturna mira, che vede il passato e il futuro e infallibile un giorno torna a chiedere il conto".
Anche se a volte pare che non intervenga, rimane sempre desta la potenza, non eliminabile, del sangue versato nella "terra nutrice" che annienta il colpevole. Dall'idea di giustizia che si delinea problematica, qui si procede all'infallibile legge del sangue che esige espiazione. Perché ci sia giustizia bisogna ammettere che arriverà a qualsiasi costo.
Dike tuttavia è una parola divina: "una caratteristica di tutte le "parole divine" va riconosciuta appunto in uno sdoppiamento antitetico, inerente alla loro sacralità originaria"(29). I personaggi che operano nella realtà tragica spesso hanno dinanzi a sé scelte che pur conformi a giustizia sono in contrasto tra loro. L'eroe tragico è costretto a scegliere ma qualsiasi scelta non può che essere perdente in partenza, dal momento che presuppone in se stessa l'édik¤a. Tale dissidio, drammaticamente enucleato, con la chiara formula Dike contro Dike (Coefore v.461) "corrisponde al ritmo fondamentale del divenire, giacché si risolve in quel contrasto proprio del divino"(30).
La giustizia assoluta non esiste. Le Danaidi temono che la loro dike non si attui; rimane una sola possibilità, che ottengano protezione nel riconoscimento della hybris degli Egizi i quali sono indubbiamente prevaricatori, ma non si può dire conforme a giustizia il comportamento delle Danaidi che, di-sdegnando le nozze, non onorano Afrodite. Tutti gli dei devono essere onorati, per cui, secondo Eschilo, la lotta tra gli Egizi e le Danaidi non è lotta di ingiusti contro giusti ma di ingiusti contro ingiusti, o meglio alla dike delle figlie di Danao si contrappone quella dei figli di Egitto: ogni diritto è necessariamente legato a una colpa. Pelasgo, il re di Argo,accoglie il disperato appello delle Danaidi, che a lui si sono rivolte chiedendo protezione in nome di Themis, "protettrice dei supplici, figlia di Zeus dispensatore del destino" (Supplici v. 360). Egli sa di dover prendere una decisione fra due diritti, ciascuno dei quali implica una colpa. Il contrasto insanabile fra due diritti è colto con la rappresentazione del sovrano tormentato in una situazione senza via di uscita: "Siamo arenati a questo punto: è del tutto inevitabile suscitare una grave guerra o con gli uni o con gli altri, e la nave è inchiodata come se fosse trascinata a riva da argani navali. Senza dolore non c'è via d'uscita" (Supplici vv. 438-442).
Non meno chiara è l'idea nei Sette contro Tebe: Polinice muove contro Tebe, convinto di essere guidato da Dike (v. 646), ma non meno convinto ne è Eteocle (vv. 670-671).
Nell'Agamennone Clitennestra, che si proclama "artefice di giustizia" (v.1406), insiste sulla propria dike (vv.1430-1432), dopo aver biasimato il coro "giudice severo" (v. 1421) delle sue azioni. La dike di Clitennestra si contrappone a quella di Agamennone, così come la dike di Agamennone (vv. 1665-1669) si erge antitetica a quella di Egisto (vv. 1607-1611).
Oreste per onorare Dike, gravemente offesa da Clitennestra, è spinto a nuovi delitti. Il giovane, costretto a commetterli, pagherà con una colpa l'esecuzione ineluttabile della vendetta.
Chiaro ed esplicito si fa, nelle Eumenidi, il conflitto finale dove a un diritto divino si contrappone un altro diritto, anch'esso divino. Infatti le Erinni oppongono la propria dike a quella degli dei nuovi e si rivolgono ad Apollo così apostrofandolo: "O figlio di Zeus, sei un ladro; tu giovane hai travolto vecchie divinità proteggendo il supplice, un uomo senza dio e feroce con i genitori e tu, pur dio, ci hai sottratto il matricida. Quale tra queste azioni potrebbe dirsi giusta?" (Eumenidi vv. 149-154). Evidente il dissenso tra le due stirpi di dei, la più recente delle quali è accusata di violare le antiche norme etiche, dando protezione a un matricida. Proprio le Erinni vedono duplice l'azione di Oreste, quando la definiscono dike e colpa (d¤ka ka‹ blãba v.492), con un efficace ossimoro: non possono disconoscere che si tratti di dike, anche se in antitesi con la loro dike.
Nel dilemma che la scelta tra due azioni comporta, l'eroe tragico spesso non sa quale decisione prendere, come il re di Argo angosciato al pensiero di dovere scegliere se agire o non agire (drçsa¤ te mØ drçsai, Supplici v. 380).
Colpa e responsabilità diventano a questo punto centrali nella problematica del concetto di giustizia del poeta: colpa nel senso che qualcuno deve rispondere di qualcosa, a meno che tutto non sia da attribuire solo agli dei o, meglio, alla moira.
Nella tragedia greca gli dei sono coinvolti anche quando non compaiono sulla scena e l'uomo, stretto ancora da un legame religioso, si domanda, ogni volta, fino a qual punto nel suo agire e patire gli dei siano corresponsabili, se non addirittura responsabili e pertanto colpevoli.
Sulla attribuibilità della colpa la critica si è molto soffermata, ma a mio avviso le correnti si sono polarizzate attorno a due grandi studiosi del passato, Charles Moeller e Rodolfo Mondolfo. Per il primo la responsabilità è solo all'inizio delle vicende e in minima parte attribuibile all'uomo(31). Tutto comincia da un sia pur minimo atto di hybris, che è un traviamento dell'uomo il quale, dimentico della sua condizione di mortale oltrepassa i limiti della swfrosÊnh. Anche se esiste un traviamento fatale la fatalità è nell'uomo: il peccato di hybris nasce sempre da un eccesso che può essere di potenza o di ricchezza o anche di felicità. L'uomo allora diventa nemico degli dei. Nell'istante in cui egli dimentica la sua condizione di mortale, e dunque i suoi limiti, la divinità interviene per impadronirsi di lui; non ha il tempo di riprendersi poichè il destino manda Ate, l'errore, la follia, che pesantemente graverà sulla sua caduta. Come se fossero timorosi che il misero ritorni in sé gli dei chiudono tutte le vie d'uscita. Si direbbe che altro non aspettino che il nihil obstat dell'uomo; il minimo cenno è sufficiente. Allorché lo sventurato vorrà riprendersi non sarà più compos sui.
Per Moeller "se fra i mortali vi sono delitti, è impossibile che essi ne siano interamente colpevoli. Ecco perché la colpa appare sempre come un traviamento, una follia (ênoia parãnoia) come un fatale accecamento, irrazionale e inspiegabile se non con l'intervento degli dei o della fatalità […]. Il delitto di hybris, nato da un istante di oblio della condizione di mortale, è immediatamente rinforzato e appesantito da Ate, l'Errore, mandato dagli dei perché più sicuramente il colpevole si perda. La nozione di colpa è sempre inestricabilmente mescolata a quella di fatalità […]. Il mondo antico è dominato dal determinismo delle cause cieche. L'irrazionale non è nell'uomo, è negli dei. Gli uomini sono spontaneamente "ragionevoli", belli, grandi. Soltanto le cause esteriori li fanno inciampare"(32).
Centrale è quindi in Moeller l'innocenza dell'uomo che, nei suoi delitti, sarebbe strumento e vittima della crudeltà del destino e della malvagità degli dei. Eteocle, Agamennone, Clitennestra, Oreste sono autori di crimini inevitabili, spinti da una funesta eredità di colpe, dalla fatalità del "sangue che chiama sangue", trascinati dall'impulso irresistibile del demone vendicatore (da¤mwn élãstwr), avido sempre di nuove vittime, resi ciechi da Ate e dalle Erinni.
Alla teoria del Moeller si contrappone una schiera di critici, dal Mondolfo all'Adkins all'Untersteiner fino ai più moderni Newiger e Nussbaum(33). Questi studiosi, pur con sfumature differenti, ritengono concordemente quanto meno corresponsabile l'uomo nel commettere misfatti. "La malvagità umana volontaria e libera, nell'Orestiade, come nelle altre tragedie eschilee, è la prima autrice del peccato; solo come conseguenza sua si trasmette poi alla stirpe l'eredità delle colpe. Coopera all'idea di questa trasmissione tutto un complesso di antiche credenze, religiose e magiche, e di concezioni e usanze giuridiche: la credenza nella contaminazione prodotta da ogni contatto o rapporto con persone macchiate di impurità o di peccato, la credenza nel potere magico della maledizione rappresentata da Ate, il costume giuridico-sociale-religioso della solidarietà familiare e dell'eredità, nel ghenos, del tremendo dovere della vendetta, connesso con la religione dei morti (cioè imposto dai morti alle loro progenie) e rappresentato dalle Erinni. Ma la identificazione, che troviamo ripetutamente nella tragedia, di Ate o delle Erinni con lo stesso soggetto colpevole, ci invita a non vedere in questi poteri divini o demoniaci puramente e semplicemente una esteriorizzazione della causa del peccato, un'idea di innocenza e di irresponsabilità del peccatore […]. La colpa corrisponde ad una responsabilità del suo stesso autore, non ad una Ate estranea"(34).
"Ma quando uno si affretta egli stesso, anche il dio coopera" (Persiani v. 742).
In questo consiste la colpa: quando un uomo accelera il proprio destino, allora, e solo allora, intervengono gli dei.
"L'uomo della tragedia agisce secondo la propria responsabilità. La sua azione lo rende colpevole. A rendere interessante anche per noi l'eroe della tragedia e assicurargli la nostra compassione, a renderlo grande, è il fatto che egli non si sottrae alla necessità dell'azione, ma si assume la responsabilità e la colpa"(35).
La tragica catena di delitti, che porta a totale rovina una stirpe maledetta, ha il suo primo anello nella colpa di un antenato, che l'ha freddamente commessa, in piena coscienza e libertà: qualcosa come un "peccato originale, le cui conseguenze di predestinazione al peccato si limitano, nella tragedia, alla discendenza familiare e non possono estendersi oltre"(36).
"A gran voce grida Dike, pretendendo il suo debito e in cambio di colpo mortale, mortale colpo sia restituito: chi ha agito soffra (drãsanta paqe›n): parola tre volte antica così proclama" (Coefore vv. 309-313).
Agire dunque vuol dire soffrire. Ma allora perché agire, perché scegliere, perché non abbandonarsi al destino che la moira ha preparato per l'uomo?
"Il pensiero di Zeus non è facile da comprendere; dappertutto sfolgora anche nella tenebra, con vicissitudini oscure per le genti mortali" (Supplici vv. 87-90).
Il significato della condizione umana e le linee del volto divino appaiono a volte oscuri, a volte -ma è raro- chiari; "più spesso è la penombra resa traslucida dalla fede o invece fatta opaca dal dubbio"(37).
Attraverso l'esperienza del dolore, la difficoltà della scelta, il rimorso delle colpe, l'uomo impara a comprendere il senso della tÊch, che nella realtà esistenziale è la zona incognita entro cui si collocano gli eventi. La sorte è per lo più oscura, ma è anche qe›a tÊch, la divina sorte, un raggio di luce nelle tenebre. Chi sa aprirsi a tale luce è ammaestrato dalla sofferenza stessa. Un aiuto viene proprio da Zeus che "ha condotto l'uomo ad esser saggio, stabilendo che avesse valore l'apprendere attraverso la sofferenza (pãqei mãqoV, Agamennone, vv. 176-178).
"Dike fa pendere la bilancia della salvezza verso chi ha sofferto" (Agamennone, vv. 249-251).
Esiodo aveva detto: "Lo stolto (nÆpioV) impara dopo aver sofferto (Opere e Giorni v. 218). Stolto è colui che è costretto a riconoscere di aver commesso l'imprudenza di ostinarsi irragionevolmente in una contesa inutile. "In Eschilo, non si tratta di riprova spicciola offerta dalle contingenze, ma di una comprensione intellettiva e meditativa per cui l'anima si purifica e si rinnova; e l'esperienza della legge si attua nell'infinità dello spazio e del tempo"(38).
Il pãqei mãqoV rappresenta il fondamento ultimo della religione tragica di Eschilo. È un concetto espresso in un modo e con una profondità del tutto nuovi: daimÒnwn cãriV, dono divino (Agamennone. vv. 182), è l'integrità del senno che attraverso la sofferenza fa comprendere, a chi ne è colpito, quale pregio abbia il drãsanta paqe›n, il patire per chi agisce. Agire e patire sono tutt'uno. "Solo il dolore è compimento all'uomo: esso costituisce il fondamento dell'accadere esistenziale in quanto per mezzo del pãqoV otteniamo il mãqoV, in quanto per mezzo del dolore impariamo chi siamo e che cosa ci tocca"(39).
Il perché fatti tremendi avvengano trascende l'umano. Rimane il mãqoV: "il dolore ricorda ai mortali, tentati di dimenticarlo, la loro condizione di mortali, il limite, cioè, invalicabile fra gli dei beati e gli uomini votati alla morte. La sofferenza è come un segnale d'allarme che funziona quando la frontiera dell'umano viene oltrepassata"(40).
Provvida sventura, perché insegna all'uomo, quando è colpito dal dolore, o quando ne è addirittura colpita tutta una stirpe, a riconoscere il castigo per colpe presenti o passate, proprie o degli altri. Corresponsabili (suna¤tioi) del bene e del male che l'uomo opera sono demoni e dei,ma l'uomo certamente non è éna¤tioV: gravi sono le sue responsabilità.
L'umana tracotanza e stoltezza attirano la giusta punizione divina, come già aveva affermato Solone(41). Anche se subisce l'influsso di un demone vendicativo (da¤mwn élãstwr) che personifica la predisposizione di chi è colpevole -individuo o stirpe che sia- a commettere nuove colpe, l'uomo deve resistere alle pulsioni malvagie e fare di tutto per liberarsi dal male attraverso la pietà e la comprensione.
Se è innegabile che "il tragico è una categoria che non si elimina"(42), nella concezione eschilea rimane vero che "chi soffrendo ha capito si converte alla giustizia vera cioè spassionata, e converte entro di sé il mondo del disordine in mondo dell'ordine. Si placa il mondo: nasce la civiltà"(43).
Dal pãqoV al mãqoV, dunque: è questa la legge che la saggezza di Zeus ha dato ai mortali. Essa supera, senza però distruggerla, la legge più antica che "chi ha fatto patisca".
Ma anche gli dei, non escluso Zeus, come apprendiamo dal Prometeo eschileo, devono soffrire per imparare la nuova legge. Le divinità antiche e nuove combatteranno aspramente in difesa delle diverse concezioni della giustizia, l'antica che vuole "sangue per sangue" e la nuova che guarda all'animo oltre che ai fatti. I nuovi dei, usciti vincitori dal conflitto, instaureranno la nuova giustizia, non più con potere e violenza (krãtoV e b¤a)(44), finché tutti gli dei, antichi e nuovi, comprenderanno che dove regna giustizia non possono esserci né vincitori né vinti e che "se il diritto inesorabile è migliore della forza, la giustizia non ignara di compassione è migliore del diritto"(45). Solo allora, finalmente, ci sarà pace fra i mortali.
È questo il percorso di Eschilo il quale, partendo dalla concezione antica della giustizia, tende alla composizione di tutti i conflitti e al raggiungimento della vera giustizia. Le Erinni diventeranno Eumenidi, le maledizioni benedizioni, la tirannide cederà il posto all'eunomia, il sacro terrore alla venerazione degli dei(46).

Delitto e castigo nei Persiani

I Persiani rappresentano un unicum: Eschilo rinuncia al solito repertorio mitico, rifacendosi al grande evento storico, al quale, otto anni prima della rappresentazione del dramma, insieme a lui avevano partecipato non pochi degli spettatori.
Essi "non sono, però, 'storia drammatizzata'. Non sono un lavoro drammatico patriottico nel senso corrente, scritto nell'ebbrezza della vittoria. Guidato da profondissima sophrosune e consapevolezza dell'umana limitatezza, Eschilo fa anche una volta testimone il popolo dei vincitori, che l'ascolta con raccoglimento, dell'impressionante spettacolo storico della hybris persiana e della tisis divina, che piomba schiacciante sulla prepotenza dei nemici, già certi della vittoria. La storia diventa qui essa medesima mito tragico, poiché ha una sua grandezza e perché la catastrofe umana rivela in guisa così evidente la mano divina"(47).
Si erano scontrate autocrazia persiana e libertà greca. Il cittadino, nella dialettica col barbaro, ha preso coscienza di sé con le caratteristiche tipiche della polis e dell'uomo greco. La tragedia greca, non solo i Persiani, è impensabile al di fuori del contesto politico dell'Atene del quinto secolo(48).
La vittoria dei Greci sui Persiani apparve la vittoria della civiltà contro la barbarie, di Dike contro l'adikia(49). Fu la vittoria del diritto, che per Eschilo era "assolutamente una potenza divina"(50): restaurazione dell'ordine divino universale.
Attori, nel dramma eschileo, sono gli uomini, ma soprattutto le potenze sovrumane. L'uomo è oggetto del destino. Per Eschilo tutto quel che accade è subordinato al problema prevalente della teodicea, come era stato sentito da Solone(51), che per altro si riallacciava all'epos omerico, in particolare al celebre passo dell'Odissea (I, 32 sgg.), dove chiaramente la responsabilità delle umane sventure non è da addebitarsi agli dei, ma all'insipienza degli uomini. E' quanto si rileva attraverso "le linee di una grandiosa progressione che portano dalle strofe angosciate del coro iniziale alla scena di Atossa col racconto del messo, al racconto del messaggero con la descrizione della battaglia (è il monumento più bello per Salamina), all'invocazione di Dario e infine allo scioglimento, con la sconfitta di Serse che incarna sulla scena la catastrofe e suscita il compianto finale, in una tumultuosa atmosfera asiatica"(52).
Personificata in un demone rovinoso Ate è l'accecamento della mente, la follia colpevole della condotta irrazionale che porta a rovina e merita la punizione.
Eric Dodds rileva al riguardo "la precisa interpretazione teologica che fa dell' ate non soltanto una punizione, fonte di rovine fisiche, ma addirittura un inganno voluto, che sospinge la propria vittima a nuovi errori, intellettuali o morali, affrettandone la rovina - l'atroce dottrina secondo la quale quem deus vult perdere, prius dementat"(53).
"Quale uomo mortale eviterà l'inganno astuto di un dio?" (vv. 92-93). Anche Serse ne è vittima, il che potrebbe costituire per lui un'attenuante, ma il giovane sovrano è reo di aver agito contro la Moira, la dea del destino, personificazione della parte assegnata ad ogni uomo e ad ogni popolo, secondo il volere divino.
Al sacrilegio commesso da Serse aggiogando l'Ellesponto è seguita dunque un'altra grave colpa: oltrepassando i limiti della sua "mo›ra" egli ha tentato di imporre il giogo alla Grecia.
Temuta ma non inattesa arriva la notizia dell'immane disastro attraverso il racconto del messaggero che distrugge ogni residua speranza della regina Atossa e dei vegliardi.
Ignaro dell'ordinamento divino, il messaggero attribuisce la sciagura a uno spirito o un nume ostile ai Persiani (élãstwr µ kakÚV da¤mwn), apparso non so da dove" (v. 353).
È evidente che qui interprete della storia non è il nunzio ma il poeta stesso, la cui fede nella giustizia è stata confermata, anzi accresciuta dall'evento, tremendo per i Persiani, per i Greci mirabile. "L'evento nel quale il poeta riconosce il doppio effetto del divino è uno e il medesimo: la battaglia di Salamina… QeÒV e daimon non sono, dunque, concetti rigidi di un dogmatismo teologico, ma designano le due possibili maniere di agire del divino e, per esprimerci ancora più discretamente, le due forme in cui la realtà si manifesta, alle quali l'uomo partecipa in virtù della sua esistenza. La polis vive nella tensione di queste forze"(54). Giustamente viene osservato che "la figura in cui viene veduta la potenza che agisce si modifica insieme col punto di vista di chi osserva"(55). L'evento portava per i vinti l'impronta dell'inesorabile ira divina, della benevolenza divina per i vincitori.
Alla folle sconsideratezza (dusjrÒnh) di Serse si contrappone la saggezza (swjrosÊnh) di Dario, la cui ombra insistentemente è evocata dal Coro. Dario ammonisce anzitutto a non tentare mai più una spedizione in terra greca ("la terra stessa infatti è loro alleata", v. 791)(56). La sua è la voce della più alta sapienza che scopre, smascherandola, la hybris umana che ignora la legge dell'ordine cosmico.
Dal saggio sovrano, che nel regno del mistero tutto vede ormai sub specie aeterninatis, viene la verità su quel che è accaduto: "Su mio figlio Zeus ha scagliato il termine dei vaticini: e io che, non so come, mi illudevo che di qui a lungo tempo gli dei li avrebbero adempiuti! Ma quando uno si affretta egli stesso, anche il dio coopera" (vv. 739-742).
"La potenza dei drammi di Eschilo consiste anche in questo: un equilibrio esistenziale infranto provoca un conflitto insolubile e un fatale regolamento di conti; dopo l'iniziale colpo di pollice, la ruota comincia angosciosamente a girare. A fabbricare un destino di morte contribuiscono con uguale, feroce ostinazione l'errore dell'uomo e il risentimento degli dei"(57).
"Quando uno si affretta egli stesso, anche il dio coopera" (v.742). All'azione dell'uomo privo di un vigile senso del limite, che nella sua folle insipienza vuole affrettare il corso degli eventi, anche la divinità collabora rendendo la colpa irreversibile. E' un punto di fondamentale importanza per la comprensione del pensiero di Eschilo.
L'azione divina trova una giustificazione. "Gli uomini accusano un cattivo Demone e dubitano della giustizia degli dei, che ad essi, nella sventura, appaiono cattivi. In realtà gli dei intervengono e cooperano solo quando scorgono un uomo che vuole accelerare il corso del mondo. Quanto a Serse, si afferma che egli, nella sua arroganza, vuole addirittura costringere gli dei. Dunque l'uomo che accelera si oppone agli dei ed è colpevole e responsabile"(58).
Colpevole Serse, non meno colpevoli i Persiani che "penetrati in Grecia non ebbero ritegno di spogliare le statue degli dei e di bruciare i templi" (vv.809-810).
I Persiani hanno oltrepassato i limiti fissati, perciò "mucchi di cadaveri anche alla terza generazione senza parlare saranno segno agli occhi degli uomini che chi è mortale non deve superbamente pensare. La colpa, infatti, fiorendo dà come frutto la spiga di Ate, donde miete una messe tutta di lacrime" (vv.818-822)
"Zeus sovrasta come vindice dei pensieri troppo superbi, giudice severo (eÎqunoV barÊV)" (vv.827-828).
Hybris-tisis, delitto e castigo. L'impresa di Serse era fallita perché era hybris e Zeus, "vindice dei pensieri troppo superbi", non ha tollerato che fossero travalicati i confini fissati dalle leggi divine, eterne e inviolabili.
L'uomo può liberamente decidere di agire contro quanto è stabilito nell'ordine cosmico, ma deve sopportare gli effetti del suo agire. "E' questa la tragedia dell'uomo; gli impulsi della sua natura, la propria volontà lo irretiscono in un conflitto con l'ordine universale in cui egli, necessariamente, soccomberà(59).
Serse, avendo dissennatamente agito contro tale ordine, ha precipitato sé e il popolo tutto nella rovina. "Eschilo riconosceva qui l'impero di dike e dike riceveva la sua potenza da Zeus(60).
A Dario non resta che esortare i vecchi fidi consiglieri ad aiutare il figlio a prendere coscienza di sé, ispirandogli saggezza con ragionevoli consigli, perchè cessi di lasciarsi accecare dagli dei per la sua presuntuosa baldanza (qrãsei) (vv. 829-831).
In verità, è possibile intravedere già, nelle parole di Dario, un concetto che "rappresenta il fondamento ultimo della religione tragica di Eschilo"(61). Vano non è il dolore ed ha un suo profondo significato: anche dal dolore può venire una lezione di saggezza. E' il pãqei mãqoV, l'insegnamento attraverso il dolore, reso esplicito nella parodo dell'Agamennone (vv.176-178): "Zeus ha condotto l'uomo ad essere saggio, stabilendo che avesse valore l'apprendere attraverso la sofferenza". E ancora nell'Agamennone (vv. 249-251): "Dike fa pendere la bilancia della saggezza verso chi ha sofferto".
"Tutte le opere di Eschilo poggiano su questa grande verità spirituale. Dal Prometeo, l'arco volgendo un po' indietro, attraverso i Persiani, dove l'ombra di Dario enuncia tale nozione, conduce alla dolorosa profondità delle preghiere delle Supplici, dove le Danaidi si sforzano, nelle loro angustie, di intendere le vie imperscrutabili di Zeus; in avanti, conduce all'Orestiade, dove nella solenne preghiera del coro dell'Agamennone, la fede personale del poeta trova la sua forma più alta"(62).

Eteocle l'eroe maledetto

Riempie la lunga scena (vv. 375-649), che ha dato il titolo alla tragedia, il racconto del messo che annunzia l'attacco imminente a Tebe e descrive i guerrieri che assediano la città, i sette condottieri dell'esercito argivo pieni di vita e molto ben caratterizzati.
Al centro dell'azione è Eteocle. Lo è a tal punto da rendere non difficile condividere l'opinione di Gennaro Perrotta: "La tragedia, come bene si intitola i Sette contro Tebe, potrebbe intitolarsi ugualmente bene Eteocle"(63).
Ultima della trilogia tebana, rappresentata nel 467, la tragedia era preceduta da il Laio e l'Edipo. Seguiva il dramma satiresco la Sfinge.
Si ritiene che il Laio e l'Edipo si riferissero al parricidio e all'incesto di Edipo, nonché alla maledizione da lui scagliata contro i figli, i quali avrebbero dovuto "spartirsi le sostanze con l'arma in pugno" (Sette, vv. 788-790)(64). La maledizione atavica come colpa che genera colpa si rifà a quella di Solone per il quale il colpevole prima o poi paga il fio ed anche "la colpa i figli innocenti per lui scontano oppure la più tarda progenie" (fr. I D., vv. 29-39).
Non può dirsi che la tragedia, unica della tetralogia a noi pervenuta, sia un'opera di "attualità" sulla guerra civile.
Eschilo mette in risalto l'atmosfera cupa e angosciosa di una città in grave pericolo che si sta preparando alla difesa e, nel contempo, il dramma di un uomo il quale, conscio della sua responsabilità di capo, deve decidere, nel miglior modo possibile, la difesa della sua città e prepararsi ad affrontare il fratello in una lotta all'ultimo sangue, costretto da una maledizione che per una lunga serie di colpe pesa su di lui non meno che sul fratello.
Nella tragedia che Aristofane definì un "dramma pieno di Ares"(65), il comportamento dei personaggi mostra come tutto sembri già deciso dagli dei. Da una parte è il giovane re, lucido e saggio, che si rivolge agli dei affinché salvino la sua patria, dall'altro un coro di giovani tebane sconvolte dal dolore, che disperatamente invocano dagli dei protezione e salvezza per la città assediata. Alla loro preghiera, colma di greve angoscia, si unisce quella più serena e pacata di Eteocle. Le loro preghiere saranno accolte, Tebe sarà risparmiata, ma la maledizione di Edipo avrà comunque compimento: Eteocle e Polinice non si salveranno. Così gli dei hanno deciso, così sarà.
Gli uomini sembrano in balia di un destino superindividuale che li avvolge e guida. Eteocle muove senza tentennamenti verso il suo destino, mentre il Coro rievoca, premessa e presagio della tragica fine dei figli dell'incesto, la storia di colpe e follie dei Labdacidi, cui l'Erinni si appresta a porre fine.
La superbia degli assedianti sistematicamente è opposta alla virtù degli assediati; la città sarà salva, come era stabilito, i due fratelli periranno l'uno per mano dell'altro, come era stabilito.
I Sette contro Tebe sono "la più fatalistica delle tragedie eschilee che ci sono giunte"(66). Eteocle, infatti, ha accettato di battersi con suo fratello (vv. 672-675) perché vittima di una maledizione, perché il peso di crimini antichi e orrendi grava su di lui innocente e non gli è possibile sottrarsi al suo destino.
Ci troviamo qui di fronte a una giustizia divina che sconcerta gli spiriti moderni: una giustizia che punisce i colpevoli nei loro figli e nel punire provoca nuovi mali e nuovi lutti. Sembra che non ci sia nessuna libertà per i mortali, nessuna possibilità di scelta nell'agire, eppure a tratti la tragedia "mostra in un luogo la lotta tra l'idea della fatalità e la convinzione di una possibilità che ha l'uomo di sottrarsi al dominio di essa"(67).
È il Coro che esorta Eteocle a respingere la violenza delle passioni. Espressioni come "non ti trascini l'accecamento che invade gli animi e infuria con la lancia: scaccia l'inizio di questa passione funesta" (vv. 686-688) rivelano come la decisione non sia affidata a un da¤mwn, vendicatore dei mali della stirpe. L'ultima decisione spetta ad Eteocle. L'autodominio suggerito dal Coro serve per stimolare in Eteocle la resistenza al rovinoso impulso sanguinario, resistenza che può mitigare lo stesso da¤mwn, giacché "forse il nume, mutatosi col tempo, per una conversione della volontà, potrebbe giungere con un soffio più mite" (vv. 705-708).
Eteocle però non è persuaso. Consapevole del proprio destino, è l'eroe tipico della gente aria, tutto funesto furore. Nessun ottimismo si intravede per quel che riguarda il trionfo della giustizia. La sua fede nella protezione degli dei appare secondaria rispetto alla sua intrepida volontà guerriera. Eteocle pensa che a quel destino ostile, che lo vuole avverso al fratello, non possa sfuggire senza essere tacciato di viltà. L'eroe si erge, pertanto, contro il destino e ritenendo di volere ciò che gli dei hanno voluto per lui, brama spezzare il cerchio del destino che lo avvolge, con la sua volontà forte, adamantina. Il destino lo domina, lo costringe a fare ciò che nessun essere umano vorrebbe; egli allora fa del destino lo strumento con cui affermare la libertà del suo spirito. Non accetta passivamente la morte. "Una morte precoce è un vantaggio rispetto a una tardiva" (v. 697), egli dice.
Se il destino è ineluttabile giacché l'imprecazione paterna incombe sulla stirpe maledetta, è meglio accettarlo coraggiosamente, con magnanimità. "Più grande è la vittoria se l'uomo supera sé stesso, se supera ogni affetto, ogni limite della natura, se al di sopra della dura realtà si erge lo spirito puro. Non c'è altro ideale per il guerriero che la gloria"(68).
Tutto ciò rientra perfettamente nella sensibilità di Eschilo. Che l'uomo si sacrifichi per la propria comunità è normale, è giusto, né c'è ingiustizia se così operando va incontro alla rovina. Eteocle sa bene che "l'umano agire è pericolo e riconduce sempre nella situazione disperata in cui la stessa azione significa necessità, dovere, merito e in pari tempo massima colpa"(69). Sa soprattutto che al destino non si può sfuggire, ma questo non gli impedisce assolutamente di compiere fino in fondo, come uomo libero, il suo dovere. Sovrano consapevole della propria responsabilità, prende tutte le misure in difesa della sua città, compresa quella che lo porta a scontrarsi col fratello, a uccidere ed essere ucciso. Sa bene Eteocle fino a qual punto tale duello sia contro natura, ma non esita un solo istante a fare ciò che l'onore e il dovere verso la patria esigono. D'altra parte - sono le sue ultime parole prima di andare a morire -: "Se gli dei la danno non si può sfuggire alla sciagura" (v. 719).
"La morte è la sorte dei mortali e l'uomo ha raggiunto il suo fine se ha colmato la misura che gli è stata assegnata e si è assicurato la sopravvivenza della gloria. Degli eventi l'uomo non è padrone. Ma egli domina il suo destino accogliendo nella sua volontà ciò che necessariamente deve avvenire e trasformandolo così in libera azione etica"(70).
Eteocle tuttavia non è immune da colpe, come d'altronde Polinice ha dalla sua, pur nella sua colpevolezza, una parte di giustizia. Tutt'e due sono assolutamente convinti di combattere per una causa giusta. Questa consapevolezza nasce "dalla parzialità della loro sapienza e dalla passionalità della loro giustizia, oltre che dal rovinoso destino della casa"(71).
Anche nei Sette, come nelle Supplici, è presente lo scontro tra due giustizie ingiuste oltre che un evidente sentimento di hybris. In Eteocle e Polinice la hybris trae origine da un "pervertimento" mentale, da una decisa volontà a non indulgere a sentimenti di pietà che potrebbe essere giustificata dall'amore fraterno. La hybris nasce dall'ostinazione dell'uno e dell'altro a non cedere, indipendentemente da che parte stia la ragione.
Eteocle non ignora che anche l'uomo pio se fa lega con gli empi rovina sé stesso. Poiché difende la patria, egli è nel giusto, ma questo non toglie che egli sia un usurpatore.
Polinice, invece, muove contro la patria per vendicarsi del fratello e ottenere il regno, ma la giustizia della sua causa è annullata dai mezzi che mette in opera per vincere la sua causa.
Ambedue i fratelli si macchiano di un peccato di hybris che è superiore a quello delle Danaidi, la cui lotta rimane circoscritta tra loro e i figli d'Egitto; nessuno soffre al di fuori della loro cerchia, mentre nella lotta tra Eteocle e Polinice soffre tutto un popolo.
Ancora una volta Ate ha accecato i colpevoli. Questi, già macchiati di antiche colpe, pur non ascrivibili a loro, si macchiano di nuove colpe delle quali sono direttamente responsabili. "Scartata la responsabilità di redimersi per la voluta insistenza nella hybris, un dio ha accelerato il corso degli eventi nel peccato e nel castigo. La morte dei fratelli rivali estingue la catena delle successive colpe e il male, promanante da una stirpe maledetta, con la rovina di essa si disperde e si estingue"(72).
Eteocle muore dunque, perché al destino non si sfugge. Non è lui l'autore del fratricidio ma gli dei. Ma se proprio gli dei avessero voluto una prova, quella di resistere al demone suicida? In questo caso Eteocle sarebbe stato non un eroe, ma un debole, non un uomo pio, ma un empio. La mancata salvezza di Eteocle, probabilmente, sta a significare che quest'uomo forte e valoroso, rispettoso dei segni del destino, muore proprio per l'incapacità di capire che un destino voluto dagli dei ai fini di giustizia non può essere forza cieca, contro cui la saggezza e il senso di giustizia dell'uomo si rivelano del tutto impotenti. Forse avrebbe dovuto resistere al demone, compiere un'altra scelta che non fosse quella di sfidare il proprio fratello, piangere e aspettare prodigi piuttosto che cedere al folle impulso sanguinario. Forse per questo, per non essersi sollevato del tutto dal pãqoV al mãqoV, Eteocle, come Serse e diversamente da Oreste, non ha avuto via di scampo"(73).
Ancora una volta giustizia, colpa, responsabilità e destino si intrecciano in modo inestricabile e c'è un'a?t¤a che è insieme causa e colpa. E la tragica fine dei due fratelli è contemporaneamente castigo e misericordia: castigo, per loro, per una colpa antica e per nuove colpe, misericordia per la città e i discendenti, ai quali l'estinzione della stirpe dei Labdacidi risparmia la sventura di avere signori e discendenti macchiati da orrende colpe.
"Il trofeo di Ate si erge alle porte dove essi si colpirono e dopo averli entrambi vinti il nume si è calmato" (vv. 956-960). "Nell'orrore del fratricidio reciproco si placa e si estingue, almeno, la stirpe che non doveva esser nata. La morte del maledetto ha ottenuto la salvezza della sua patria"(74).
Con la fine dei due fratelli si leva il suono di un lamento doloroso e conclusivo. Il gemito di Antigone e Ismene, le infelici sorelle di Eteocle e Polinice, si stende sopra la strage fraterna nella più alta affermazione di quella umanità che si impone al di là di ogni rovinosa hybris.

L'orgoglioso rifiuto delle Supplici

La vicenda delle Danaidi ci porta ad Argo, una Argo pre-ellenica dove regna Pelasgo, figlio di Palachthon (antico suolo), nato a sua volta dalla Terra stessa (ghgenÆs, Supplici v. 250)(75).
Eschilo crede nella religione della Terra, che è madre degli uomini ma anche custode di antichissime leggi di giustizia, di cui vindice è Zeus ctonio. Hybris è violare le sacre norme della giustizia ctonia, giustizia naturale su cui si fonda ogni legge umana. Tali norme indicano in modo particolare i doveri verso gli dei e gli ospiti, insieme al "rispetto dei genitori, scritto come terzo nei precetti di Dike venerabile" (Supplici vv.707-709). Principi universali, norme di giustizia naturali come naturali sono le sanzioni per chi le viola: "Come potrebbe restare puro un uccello che divori un uccello? Come potrebbe essere puro chi sposa una donna contro la volontà di lei, contro la volontà del padre? Anche là fra i morti, come dicono, un altro Zeus emette l'ultima sentenza contro le colpe" ( Supplici, vv. 226-231).
Della sacralità del diritto di ospitalità si fanno forti, per chiedere protezione al re di Argo, le figlie di Danao, fuggite dall'Egitto per sottrarsi alle nozze forzate con i cugini. E' molto chiaro, già all'inizio del dramma, il motivo fondamentale che muove tutta l'azione drammatica. Le Danaidi sono fuggite dall'Egitto non perché avessero commesso qualche colpa ma "per fuggire il matrimonio con uomini della stessa stirpe, aborrendo le nozze e l'empietà dei figli d'Egitto" (vv. 8-10). Chiedono a "Zeus salvatore, difensore degli uomini pii" (vv. 26-27) che gli odiosi pretendenti possano perire "scontrandosi col mare selvaggio, prima di salire sui letti a loro avversi, cui il diritto (q°mis) si oppone" (vv. 35-37). Che si impongano le nozze contro il loro volere è decisamente hybris (v.81).
Certo, "il pensiero di Zeus non è facile da comprendere: dappertutto sfolgora, anche nella tenebra, con vicissitudini oscure per le genti mortali […]. Le vie della mente di Zeus si stendono segrete e ombrose, impenetrabili alla nostra conoscenza. Egli abbatte gli uomini malvagi giù dalle loro speranze alte come torri, né si arma di violenza. Tutto è facile per la divinità: pur restando assiso, ugualmente dalle sacre dimore porta a compimento il suo pensiero per il proprio potere" (vv. 87-102)(76). Chi accoglie e protegge l'ospite è un "pio prosseno": tale è Pelasgo (v. 418), sovrano saggio di uno stato anacronisticamente democratico. A lui che teme di provocare, accogliendo le Danaidi, una guerra "mai vista" (v. 341), le supplici ricordano che Dike "sta dalla parte di chi combatte per lei" (v. 343), mentre si augurano che il loro esilio sia senza danno, sotto lo sguardo di "Temi, protettrice dei supplici, figlia di Zeus dispensatore del destino" (vv. 359-360).
Grave dilemma per il re di Argo, costretto a "scegliere la sorte, se agire o non agire (drçsa¤ te mØ drçsai, v. 380). Lucidamente Pelasgo si pone l'alternativa angosciosa: respingere le supplici significa violare un dovere religioso: le fanciulle, con i ramoscelli di olivo in mano, si sono rifugiate presso l'altare e chiedono, anzi pretendono il diritto di asilo, fondando la pretesa sulla loro discendenza dalla stirpe argiva di Io, la donna amata da Zeus e perseguitata da Era. Da un lato è l'ostilità del demone della vendetta (élãstwr) che perseguiterebbe la città qualora le leggi di ospitalità fossero violate, dall'altro una sicura guerra di rappresaglia(77). Sa bene Pelasgo che "senza dolore non c'è via d'uscita" (v. 442). In un primo momento egli ha dubitato che il comportamento degli Egizi fosse tracotanza e dismisura (vv. 387-391), ma finisce col considerarlo tale. E che così fosse lo sottolineano le supplici dopo avere ricordato l'imparzialità di Zeus, che "attribuisce equamente ai malvagi la pena per la loro ingiustizia, a chi agisce secondo le leggi il premio per la rettitudine" (vv. 402-404). "Giusto è il potere di Zeus" (v. 436). Ad affrettare la decisione del sovrano è il timore di Zeus: "fra i mortali infatti è il supremo timore" (v. 479), ma di non poco peso è la minaccia delle supplici: se non saranno accolte si impiccheranno alle immagini stesse presso cui sono prostrate: il loro suicidio avrebbe inquinato tutta la città (v. 457 sgg.).
La decisione ultima spetta al popolo di Argo (vv. 368-369). "Pelasgo affida all'assemblea cittadina la ratifica della sua decisione: nella prospettiva religiosa ed etica della tragedia si esprime pure un principio politico in quanto all'organizzazione sociale della comunità viene ricondotta l'applicazione pratica di quelle norme che indirizzano il vivere dell'uomo secondo giustizia"(78). L'assemblea popolare decide "non con disparità di pareri […]; l'aria vibrò per le destre alzate all'unanimità" (vv. 605-608). Il voto popolare per ciò che riguarda la politica estera è molto saldo; non c'è autorità che sia ad esso superiore, come ribadisce il re argivo all'araldo, mandato dagli Egizi con la richiesta perentoria che sia seguito dalle donne, volenti o nolenti. L'araldo proclama la legalità della sua azione, poiché le leggi egizie imponevano alle figlie di Danao il matrimonio con i cugini(79). Ma le supplici non possono essere condotte via loro malgrado: "tale voto unanime ha emesso la città per volontà popolare" (vv. 942-943).
"L'antitesi drammatica su cui è basata l'azione delle Supplici non è un contrasto tra la hybris dei figli d'Egitto e l'a?d˜s delle Danaidi, intesa come " pudore o anche "ribrezzo" a sottomettersi alla legge nuziale, ma un contrasto tra la hybris degli Egittidi, che con violenza vogliono ottenere le nozze, e la hybris delle cugine, che alla forza altrui oppongono la violenza propria, offendendo per di più una legge d'amore che dèi e natura ritengono basilare e necessaria per il conseguimento dei fini umani"(80).
La colpa delle Danaidi è nella resistenza alla legge dell'amore: hanno oltrepassato i limiti del giusto, essendo la loro avversione contro gli Egizi sfociata in una avversione contro il matrimonio, contro l'istituto matrimoniale, come è evidente nella chiusa delle Supplici dove il semicoro delle ancelle esorta a riconoscere la potenza di Afrodite.
Nelle parole delle ancelle è il senso ultimo della tragedia: accanto ad Artemide, la dea vergine, vanno rispettate Afrodite ed Era, le dee dell'amore e delle nozze. "Qualunque cosa vuole il destino può compiersi" (v. 1047): il destino di donne, secondo il volere degli dei, ha il suo compimento nelle nozze.
L'esito degli eventi è lasciato in sospeso.
La perdita delle altre tragedie, facenti parte della trilogia, rende arduo comprendere come il poeta sia riuscito a conciliare le contraddizioni insite nello stesso dato mitico: ognuna delle Danaidi, misantrope e pavide, si trasforma in una virago omicida la prima notte di nozze. Solo una, Ipermestra, non uccide il marito e, perché rispettosa di Afrodite, verrà premiata.


Il Prometeo e la giustizia di Zeus

Nessuna tragedia di Eschilo è stata più discussa del Prometeo incatenato(81). All'origine delle controversie le non poche differenze che si rivelano, rispetto alle altre tragedie a noi pervenute, nel linguaggio, nello stile, nella metrica, nella tecnica teatrale. Ma la contestazione sulla paternità eschilea del Prometeo si è basata soprattutto sul suo contenuto ideale, sul pensiero religioso dell'autore, ben diverso dal resto della produzione eschilea(82).
In realtà il Prometeo presenta delle particolarità che giustificano i dubbi sulla sua autenticità.
E l'unica tragedia in cui la rappresentazione si svolge tutta tra esseri immortali, ma in particolare è l'unica in cui il principio della giustizia divina (alla quale Eschilo crede fermamente, anche se talvolta il senso di essa gli appare oscuro) sembra non essere né affermato né confermato, quasi che nella rappresentazione del mito il poeta senta minacciata la propria fede nella giustizia del dio supremo, dominatore e protettore del Kosmos.
Controversi sono anche la collocazione temporale, la ricostruzione delle opere che facevano parte della trilogia e l'ordine che tali opere avevano nella trilogia stessa(83).
E impossibile tentare la ricostruzione dei drammi perduti; si possono analizzare, pertanto, solo le situazioni generali e il modo in cui il poeta concepì e sviluppò i vari momenti del mito.
Nell'opera a noi pervenuta, Prometeo è "apportatore di luce all'umanità. Il fuoco, forza divina, si fa per lui simbolo della civiltà"(84). Ma donando agli uomini il fuoco, prerogativa del mondo divino, egli ha vanificato il proposito di Zeus di annientare la stirpe umana per generarne una nuova. Proprio per questo, per essere benefattore degli uomini (filantropo, come lo chiama Eschilo, coniando un termine nuovo che esprime l'amore del Titano per l'umanità), Zeus lo punisce, facendolo incatenare da Efesto, che appare animato da sentimenti di pietà ma è sorvegliato da Kratos e Bia, cinici esecutori del volere di Zeus, dio oltremodo crudele e spietato. Il Titano viene inchiodato in una rupe della Scizia, ai confini della terra; lui, immortale, vivrà perennemente esposto a tutte le intemperie, mentre un'aquila gli divorerà in eterno il fegato destinato a rigenerarsi continuamente, perché così vuole la spietata vendetta di Zeus.
E difficile collocare quest'opera in un contesto generale di opere alla cui base è la fede nella giustizia divina.
È propria di Eschilo l'aspirazione alla giustizia, la ricerca almeno di tracce di ordine nell'apparente disordine del mondo. A questo punto l'enigma della giustizia divina si può risolvere soltanto alla luce di tutte le vicende della trilogia.
Nel Prometeo incatenato, Zeus appare ancora implacabile nella vendetta (Prom. vv. 159-162)(85). Però, quando Io domanda a Prometeo: "Ma chi sarà il liberatore se Zeus non vuole?" (Prom. v. 771), Prometeo sa già che a Zeus "il tempo che invecchia tutto finisce per insegnare" (Prom. v. 981); "insegnerà cioè la necessità di spezzare la catena delle vendette - giustizia ingiusta, giustizia di maledizioni, catena di peccati - e di sostituirla con una giustizia giusta e misericordiosa, giustizia di benedizioni"(86).
Nel Prometeo incatenato il Titano è il protagonista indiscusso della lotta contro un antagonista ostile a lui e alla razza umana, che lo punisce spietatamente perché "ladro del fuoco, ha mancato contro gli dei fornendo i loro privilegi agli effimeri" (Prom. vv. 945-946). Eppure, suo grande merito era stato renderli "da infanti, quali erano, razionali e capaci di pensiero" (Prom. vv 443-444), "portandoli fuori dall'originale stato ferino" (Prom. vv. 228-254).
In maniera quasi ossessiva Prometeo parla di Zeus come del "tiranno" che come tutti i tiranni è ingrato, avendo egli dimenticato che deve a Prometeo l'aver trionfato nella lotta contro i Titani (Esiodo, Teog. 617 sgg.). "Questa malattia infatti è insita nel potere, non fidarsi degli amici" (Prom. vv. 224-225).
Sovrano dell'ultima generazione divina, definitivo vincitore della contesa per il dominio dell'universo, Zeus è ben lontano dall'essere colui che il Coro nell'Agamennone (vv. 170-171) esalta per "aver condotto l'uomo ad esser saggio". Egli si avvale del suo potere assoluto, da poco conquistato, per violare ogni principio di giustizia.
Prometeo è chiaramente rappresentato come la vittima di un dio brutalmente ingiusto. Ma, dall'altro lato, c'è la sua arroganza. A nulla valgono i consigli di moderazione di Oceano, padre delle Oceanine, che esorta il ribelle: "Impara a conoscere te stesso e modifica il tuo atteggiamento in uno nuovo… Orsù, sventurato, rinuncia al tuo carattere… Di una lingua troppo superba la ricompensa è questa… non parlare con troppo ardire… O non sai, tu che sei eccezionale per sottigliezza di mente, che una lingua vanesia si attira una punizione?" (Prom. vv. 309-329 passim). Siamo qui in pieno mondo etico eschileo, dove hybris è arroganza di chi dimentica la propria condizione di mortale e supera i limiti ad essa imposta. La t¤siV segue inesorabile. Quel che vale per gli uomini vale dunque per gli immortali. La hybris di Prometeo, che ha ostacolato i piani di Zeus e ha violato un ordine fissato secondo una giustizia cosmica, giustifica la sentenza di Zeus.
Che il Prometeo incatenato sia la rappresentazione della colpa del Titano è indubitabile. Ma il poeta, dopo che nel prologo ha presentato l'atto di Prometeo secondo Zeus punitore, sembra quasi tessere l'apologia del reato.
Certo il Titano appare accecato dalla hybris e il peccato è talmente radicato in lui da non fargli ammettere di meritare il castigo. Pur riconoscendo la colpa, infatti, crede che il suo Íbr¤zein trovi liceità in un'altra hybris. Dice infatti: "E' inevitabile che chi commetta una colpa perseveri in essa" (Prom. v. 970)(87).
Già nel prologo la colpa di Prometeo è definita èmart¤a, cioè "deviazione", "smarrimento", e nasce da un duplice reato, commesso in due tempi: il furto del fuoco "origine di tutte le arti" (Prom. v. 7) e il dono di esso agli uomini (v. 8).
La deviazione non può essere sanata da un perdono senza contraccambio di patimento che non sia pena (= dike). La durata dei pãqh non dipende da chi punisce ma da chi è punito. Prometeo sarà lasciato al suo martirio fino a quando avrà imparato ad amare il potere assoluto (= tÊranniV) di Zeus, cioè fino a quando vi si piegherà per convinzione cosciente, ed avrà compreso l'errore dell'eccessivo amore verso gli uomini […]. Prometeo non è soggetto a morte, ha dinnanzi a sé l'infinito. Se la comprensione arriverà tardi, non sarà colpa del Cronide. Questo prevede che passeranno millenni perché il titano torni alla swfrosÊnh, ma non incide con la sua volontà sul libero arbitrio del dio punito"(88).
Ermes esorta Prometeo ad "avere il coraggio di ragionare di fronte alle sofferenze presenti" (vv. 999-1000), ma invano. Il pãqei mãqoV è estraneo al titano ribelle, presentato come vittima della violenza di Zeus, accanto al quale sta la forza bruta (Kratos e Bia), non la vergine Dike, come nelle altre tragedie eschilee.
Vittima della violenza del re degli dei non è solo Prometeo, benefattore degli uomini e creatore della civiltà, ma anche Io, amata da Zeus e abbandonata alla vendetta di Era.
Ingiusto e odioso, secondo le Oceanine, Zeus "in nome delle leggi nuove esercita un potere al di fuori della giustizia e annienta ora le potenze di un tempo" (vv. 149-151)(89). Egli dunque all'inizio dei tempi non è un dio giusto; ma è il nuovo signore; suo è il diritto di governare, giusto e legittimo il suo governo (anche se esercitato con Kratos e Bia). "Tuffandosi nell'età leggendaria delle teogonie e delle teomachie, Eschilo sembra dunque suggerire che anche presso gli dei la giustizia è frutto del tempo"(90).
Lo scontro è dunque fra due divinità, le antiche e le nuove(91). Il contrasto comunque non è nella religiosità di Eschilo: è il contrasto delle due anime dell'antica Grecia, che poi si sono fuse in un'unica anima(92). Di fronte alla potenza efferata degli dei che nella religione aria erano solo temuti, c'è un'altra schiera di divinità che vuole che l'ignoranza sia dissipata, che non ci siano limiti al benessere umano. Eschilo nel Prometeo pensa allo Zeus di Omero, a quel lato oscuro del divino, le cui decisioni sono imperscrutabili. Ma non manca anche questa volta uno spiraglio. Nell'economia della tragedia la disperazione alla fine è vinta dalla speranza. La liberazione un giorno avverrà, il conflitto sarà risolto "senza dissolvimento della sovranità di Zeus e all'interno del suo ordine cosmico"(93). Il re degli dei, infatti, "sarà di animo malleabile un giorno e modererà la sua indole implacabile" in un legame di amicizia di cui anche Prometeo sarà bramoso (vv. 188 sgg). Si realizzerà il ricongiungimento tra le antiche e nuove divinità e tra le divinità e l'umanità.
"La religione di Eschilo non è una pietà devota fatta di abitudini passivamente accettate, non è sottomessa per natura. La condizione miserevole dell'uomo ispira al poeta credente un sentimento di ribellione contro l'ingiustizia degli dei […]. Ma la ribellione è solo un momento del pensiero di Eschilo. In lui esiste un'altra esigenza, altrettanto imperiosa: il bisogno di ordine ed armonia"(94). Ecco perché alla fine le due anime opposte della Grecia antica si concilieranno. Zeus e Prometeo si combattono e formalmente si odiano, ma fondamentalmente si cercano. E la conciliazione avverrà quando Zeus si accorgerà che "il dominio non si regge se non si concilia con l'umanità, se non diviene la forza di una più buona giustizia, quando non sarà più tirannide"(95).
C'è da ritenere che tutto ciò avvenisse nel Prometeo liberato, del quale abbiamo solo alcune informazioni indirette e pochi frammenti. Ne abbiamo quanto basta, però, per credere che Zeus rinunciasse al suo capriccio per la donna che secondo la profezia di Themis, di cui Prometeo è depositario, gli avrebbe dato un figlio da cui sarebbe stato detronizzato e vi rinunciasse per non gettare il mondo in nuovi disordini, dimostrandosi degno così di rimanere il signore e il custode dell'universo.
A questa vittoria di Zeus su se stesso ne seguiva un'altra: egli deponeva la sua collera contro Prometeo, dando così piena soddisfazione alla Giustizia.
Prometeo, a sua volta, faceva atto di sottomissione e pentendosi di quel tanto di orgoglio e di errore che c'era nella sua ribellione, si inchinava di fronte al re degli dei, diventato degno di esser tale.
In tal modo i due avversari, dopo avere riportato una vittoria su se stessi, vincevano le loro passioni smodate per un fine supremo: l'ordine del mondo.
"Le forze misteriose che, secondo Eschilo, determinavano il destino e l'evoluzione del mondo - forze puramente arbitrarie e in origine fatali - piano piano si piegano a una legge morale. Il dio supremo dell'universo, così come il poeta lo concepisce nei millenni che lo hanno preceduto, è un essere che muta e diviene, e il suo divenire - esattamente come quello delle società umane, da cui quest'immagine della divinità procede - si compie in nome della Giustizia"(96).

L'Orestea: giustizia umana e giustizia divina

Sia che il mito si sviluppi nei tre drammi, sia che venga rappresentato nel breve spazio di una sola tragedia, l'azione rivela sempre la necessità della vittoria divina. In ogni tragedia la colpa non viene pensata come inespiabile; c'è sempre la possibilità del riscatto, del pentimento che portano chi si riconosce colpevole alla salvezza. Ma il superbo, l'uomo che una volta compiuta l'azione non si pente, non arresta la sua hybris, non trova pace e in questo caso la caduta sarà ineluttabile.
In ogni tragedia è espressa la superiorità del volere divino e la necessità di una giustizia superindividuale. Nella trilogia delle Danaidi la vittoria è chiaramente di Afrodite. Nella trilogia tebana dei Labdacidi, in cui ogni personaggio ha indubbiamente la sua parte di colpa, tutti cadono nel momento in cui vogliono sfruttare gli eventi a proprio vantaggio, schiacciati dal volere di un dio. Più evidente ancora è il rapporto di hybris e tisis, colpa e castigo, nei Persiani. Qui anche se Serse non verrà punito con la morte (ad una conclusione del genere si opponeva la verità storica) la realtà della sconfitta e la perdita di una moltitudine di uomini è pena ben più grave della morte. Nel Prometeo e nell'Orestea, il ravvedimento di chi ha sbagliato agendo contro giustizia porta alla salvezza dei colpevoli e alla vittoria di Apollo e Zeus.
L'Orestea è l'unica trilogia di Eschilo pervenutaci nella sua interezza e, pertanto, ci permette di cogliere meglio, nella concatenazione dei drammi, lo sviluppo del pensiero del poeta e, soprattutto, la sua concezione della giustizia. Essa rappresenta l'ultimo tentativo del poeta di trovare nella sua coscienza e davanti al suo popolo un accordo tra Necessità (énãgkh) o Destino e Giustizia.
Sulla scena viene portato un remoto fatto del passato, quando mito e storia erano tutt'uno ma l'antica vicenda viene rivissuta nella meditazione della realtà presente. Un omicidio compiuto da una donna colpevole (Clitennestra che uccide il marito Agamennone), un altro omicidio compiuto da un uomo innocente (Oreste che uccide Clitennestra, sua madre) e, infine, un processo, al quale partecipano uomini e dei. La prima tragedia è dunque quella del matricidio, la seconda quella della vendetta, la terza quella del giudizio e del perdono.
Nell'insieme la trilogia mette in scena l'intervento della divinità in una stirpe maledetta, quella degli Atridi, di cui Agamennone e Oreste sono gli ultimi rappresentanti(97). Nell'Orestea, come nelle altre tragedie, l'azione divina ancora una volta è presentata come quella di un destino terribile, che si accanisce contro gli Atridi, deciso a distruggerli.
La catena di colpe e di sventure, con cui Ate infierisce sulla dinastia degli Atridi, ha termine soltanto con la riconciliazione dell'ultimo suo rappresentante con la giustizia e la misericordia divina.
Per quanto temibile, la giustizia divina lascia all'uomo una via di uscita, un residuo di libertà che, con l'aiuto di Apollo e di Atena, divinità benevole, gli permette di trovare la strada della salvezza. Oreste la trova attraverso tante sofferenze e una prova durissima: l'uccisione della madre che provoca un intervento persecutorio da parte delle Erinni, le dee della vendetta, ossessionato dalle quali il matricida diviene preda di una follia spaventosa che gli offusca la mente. Con la salvezza finale di Oreste la trilogia afferma la fiducia nella giustizia degli dei: giustizia difficile da conquistarsi, ma certa ed eterna. Per vedere meglio come opera la potenza del destino che si esplica tramite la giustizia - non umana, dapprima, perché di esclusiva competenza divina, convertita poi, in giustizia umana, perché affidata a una giuria di uomini -, è necessario analizzare più da vicino l'intera trilogia, che si articola seguendo uno sviluppo tendente ad instaurare una migliore, più alta giustizia.
Apre la trilogia l'Agamennone. La scena è ambientata ad Argo nel giorno seguente la notte della presa di Troia(98). I vecchi argivi, che costituiscono il coro, ignorando ancora l'esito della guerra, sono preoccupati. Memori ancora dei vaticini di Calcante, che aveva predetto la vittoria dei Greci, ricordano tuttavia che Calcante aveva preannunziato mali oscuri, terribili. Per un istante la gioiosa notizia della vittoria li libera dell'angoscia che li opprime, ma è solo un attimo. Il Coro non ha dimenticato che il re ha imposto al suo popolo una guerra luttuosa, per vendicare il rapimento di una donna "dai numerosi compagni" (v. 61).
Il sovrano è ancora più colpevole perché "con cuore impuro, empio, sacrilego", aveva sacrificato la figlia Ifigenia, per ottenere da Artemide venti propizi alla spedizione. Le colpe del re, il Coro lo sa bene, non possono restare impunite. C'è una colpa di fondo che agisce in tale situazione: Agamennone, figlio di Atreo, paga anche il fio della colpa del padre, la cui prole era stata maledetta da Zeus.
Quando il Coro spinge il re ad una seria, profonda riflessione, prima di prendere una decisione, richiama la legge di dike, alla quale "il potere di Zeus è conforme": Mario Untersteiner così ben traduce l'esortazione del Coro (vv. 433-437): "Ciò devi sapere: di fronte a questo problema per i tuoi figli e per la tua stirpe è stabilito (dal Fato) che, secondo, tu affronti tale bivio devi scontare in maniera corrispondente la punizione (themis) sicura. Rifletti a quanto ti proclamo: il potere che viene da Zeus è conforme alle leggi di dike". Ed aggiunge: "Qui non si tratta di semplice "punizione", ma in quanto la punizione consiste nella legge del taglione, rivela il suo significato originario e, in modo specifico, si riferisce al concetto gentilizio dell'unità della stirpe e della corresponsabilità fra gli appartenenti a essa. Ma anche nel presente caso, come in Eumenidi 413-414, la legge di dike impone il medesimo principio"(99).
Non è facilmente comprensibile la giustizia degli dei. C'è da espiare la somma delle colpe della stirpe maledetta cui Agamennone appartiene, colpe addebitate ai suoi avi, alle quali si aggiungono quelle da lui commesse. Il destino è il complesso di tutte queste colpe che esigono riparazione. Per Eschilo si tratta di una delle leggi più dure della vita, inesorabili; nessuno può dire di non essere, almeno in parte, responsabile di un delitto o di un peccato. Le colpe dei padri ricadono sui figli e ne segnano il destino. Tuttavia è la stessa vita di Agamennone, una serie di errori e gravi colpe, a scatenare la vendetta divina che già lo minacciava come discendente di Atreo. Agamennone si trova in una situazione nella quale non è possibile una libera azione esente da colpe. La sua colpa più grave è quella di avere sacrificato la figlia Ifigenia, ma se non l'avesse fatto l'intera spedizione sarebbe stata bloccata dalla bonaccia. Quando l'oracolo dice che gli dei non concederanno alla sua flotta di raggiungere Troia se egli non verserà il sangue della figlia ha inizio in lui una tremenda lotta interiore. Gli uomini gia soffrono la fame e i venti provenienti dallo Strimone, costringendo gli uomini all'ozio, "avvizzivano il fiore dagli Argivi" (Ag. 197). Se Agamennone non avesse soddisfatto il volere di Artemide, sarebbero morti tutti, compresa Ifigenia. Costretto dalla necessità (énãgkh) egli deve scegliere, ma qualsiasi scelta fa di lui un colpevole. Tra le due alternative non ce n'è una che sia preferibile o innocua. La prima reazione è quindi d'ira e di angoscia: "Pesante destino è il non ubbidire, ma pesante pure, se ammazzerò mia figlia, gioia della casa, e con fiotti di sangue virgineo infetterò le mani paterne davanti all'altare. Quali tra queste decisioni è priva di male? Come potrei tradire le navi venendo meno ai patti?" (Ag. 206-213)(100). D'ora in poi Agamennone comincia a cooperare interiormente con la Necessità, facendo in modo che i suoi sentimenti non siano discordanti dai voleri del fato. Dal momento in cui egli prende questa decisione si trasforma in un collaboratore, in una vittima accondiscendente. È chiaro dalla sofferta decisione: "Un sacrificio che faccia cessare i venti e sangue virgineo con ira rabbiosa è giusto bramare. E sia bene così". (Ag. vv. 214-217). Un atto atroce, considerato il crimine minore tra due, per Agamennone diventa addirittura giusto (themis, v. 217), come se avesse risolto il conflitto eliminando del tutto l'altra soluzione. La decisione lo porta a dare una giustificazione non soltanto all'azione in sé ma anche alla passione con cui la compie. Se è giusto ubbidire a un dio è giusto il volerlo, il desiderarlo intensamente. Agamennone sembra pensare, dunque, che se un'azione è giusta è bene volerla, anzi bramarla. Perciò egli passa dall'incolpevole "quale tra queste decisioni è priva di mali?" al colpevole: "E sia bene così". "Agamennone dunque non soffre né comprende ed è fuori di giustizia"(101).
Cadrà, perciò, sotto la scure di Clitennestra e insieme a lui cadrà Cassandra.
Clitennestra si giustifica adducendo a movente della sua azione il diritto di vendicare la figlia, ma in realtà la passione per Egisto ha un enorme peso nella sua furia omicida. È un altro anello con cui la catena di colpe non si spezza. Il Coro ha cantato: "C'è un vecchio, antico detto tra i mortali, che la felicità di un uomo, giunta a compimento e divenuta grande, genera figli e non muore senza prole, ma dalla buona sorte germoglia per la stirpe dolore insaziabile. Diversamente dagli altri io ho un pensiero mio. È l'opera empia che ne genera un'altra più grande dopo di sé, simile alla sua stirpe. Dalle case rette nella giustizia proviene una sorte ricca di bella prole sempre. Suole un'antica colpa generare tra le disgrazie dei mortali una nuova colpa, prima o dopo […]. Dike invece risplende nelle case fumose ed onora chi è retto" (Ag. vv. 750-775). "Non è la felicità umana che attira il castigo, ma la colpa su cui benessere e prosperità si fondano. Gloria e ricchezza di Agamennone poggiano su colpe di hybris. Per l'uomo pio quella felicità di tiranno è apparente, perché sa che potrà precipitare da un momento all'altro. Ma chi colpisce nell'ombra sarà lui stesso colpevole se fuori di giustizia"(102).
La tragica fine di Agamennone, permessa dagli dei quale conclusione di una serie di delitti, è profeticamente annunziata da Cassandra, sconvolta nel corpo e nella mente dalla terribile visione in cui è presente il re che sta per essere trafitto, ma anche lo strazio dei figlioletti di Tieste e la spada vendicatrice di Oreste.
Dopo l'assassinio, al coro che piange il sovrano "prostrato da un destino traditore" (v. 1495) per mano di Clitennestra, questa risponde che la responsabilità non è sua, ma dell' "antico aspro genio vendicatore (élãstwr) di Atreo" (v. 1501), il quale ha assunto le sue sembianze. Ma il Coro la riporta alla sua piena responsabilità, precisando che il demone della stirpe può essere considerato solo sullÆptwr (v. 1508), complice dell'azione di cui Clitennestra è massimamente responsabile(103).
Clitennestra - solo personaggio comune a tutta la trilogia - è rappresentata come la terribile personificazione dell'odio coniugale, odio covato per dieci anni durante l'assenza del marito, il quale "la sua stessa figlia aveva immolato, carissimo frutto delle sue doglie, propiziazione dei venti traci (Ag. vv. 1417-1418). Ma per uccidere ha avuto altri motivi. Primo fra tutti la sua passione per Egisto: "Questa leonessa a due zampe ha giaciuto accanto al lupo nell'assenza del nobile leone" (Ag. vv. 1258-1259).
L'assassinio, dunque, ha le sue radici nell'odio per colui che ha sacrificato la figlia e nella passione per Egisto "uno scudo non piccolo per il suo ardire" (Ag. v. 1437). Tutto questo Clitennestra cela dietro una maschera che cade non appena il delitto è compiuto. Essa giustificherà il suo gesto senza arrossire, senza pentirsi, anzi se ne vanterà crudelmente. Il discorso di trionfo che la regina pronuncia dopo il gravissimo fatto di sangue (Ag, vv 1372 sgg.) non può ingannare; la sua azione è diversa da quella di Agamennone quando uccise la figlia. Non c'è stato per lei un conflitto tragico che la costringesse a scegliere tra due mali. Volontariamente si era unita ad Egisto; con lui vuole continuare a regnare come aveva fatto in assenza di Agamennone. Non si trova in uno stato di necessità.
Il Coro pur convinto che "la stirpe è avvinta ad Ate" (Ag. v. 1566), anche se riconosce nell'uccisione di Agamennone una motivazione legata alla stirpe e alle colpe del sovrano, confidando in Zeus, tuttavia prevede la punizione della regina e del suo amante: "Saldo rimane, finché rimane Zeus attraverso il tempo, che chi ha fatto subisca: questa è giustizia" (Ag. vv. 1563-1564).
Ma la sofferenza mandata da Zeus a chi è colpevole o lo stesso destino di sventura che a volte affligge tutto un ghenos, al quale non dà pace il demone vendicatore della stirpe, sono strumenti a un tempo di afflizione e di purificazione. Viene in tal modo ristabilito un ordine oggettivo di giustizia e, nel contempo, l'uomo perviene alla coscienza del bene e del male, perché "Zeus ha condotto l'uomo ad esser saggio, stabilendo che avesse valore l'apprendere attraverso la sofferenza" (Ag. vv. 176-178). Egli conduce l'uomo sulla via della coscienza e pertanto della salvezza secondo la legge del pãqei mãqoV. Questo mãqoV è una cãriV (Ag. v. 182), un favore concesso da Zeus stesso, un bene che egli realizza negli uomini, anche se nolenti, un dono della divinità che conduce l'uomo al frone›n e alla visione della Necessità. "Solo la coscienza del mondo concilia gli opposti: la gioia di conoscere come le cose sono costituisce l'unica vera autonomia dell'uomo"(104).
Non è pensabile, secondo Eschilo, che l'uomo possa salvarsi da solo, senza l'aiuto degli dei. Ma neppure è pensabile che gli dei vogliano salvarlo senza di lui. Una cosa del genere svilirebbe le precipue qualità dell'uomo: l'intelligenza e la responsabilità. L'uomo può, perciò, solo salvarsi mediante il conoscere (mãqoV) che è dono e conquista insieme. "Conquista difficile (…) ed Eschilo ne è ben consapevole. Egli l'ha negata finora ai suoi eroi. Soltanto agli dei l'ha consentita, come Prometeo e Zeus. Ma perfino gli dei l'hanno raggiunta soltanto attraverso millenni di sofferenza, divinamente smisurate"(105).
Eschilo aveva negato la possibilità di conoscenza ai Persiani(106), alle Danaidi, ai Tebani e agli Argivi. L'aveva concessa agli dei solo come risultato di una millenaria purificazione. Ma nel finale dell'Agamennone la donna, che mai aveva conosciuto moderazione, mostra di avere appreso una grande lezione dal pãqoV. Sembra infatti intraprendere timidi passi verso la salvezza, allorché ritrovando lucidità e misure umane, rinunciando a difendere ancora il suo crimine come opera di giustizia, ad Egisto, che minaccia dure reazioni al comportamento del Coro e, quindi, del popolo ostile, dice parole di moderazione: "No, o carissimo tra gli uomini, non compiamo altri mali. Già anche questi sono molti da mietere, infelice raccolto; ci sono già abbastanza sciagure; non sporchiamoci di sangue (Ag. vv. 1654-1656).
È un primo barlume di coscienza morale, tanto che nelle Coefore Clitennestra farà compiere le offerte rituali dall'infelice Elettra, sua figlia, alla tomba di Agamennone. Rimane però nella sua ingiustizia, legata com'è ancora ad Egisto, complice ed istigatore di colpe.
La via della salvezza, che per tale motivo le viene preclusa, sarà invece percorsa da Oreste.
Nelle Coefore vi è un solo assassino, Oreste, e vi sono due vittime: Clitennestra e il suo amante. Questa dovrà soccombere insieme al suo drudo, punita dai suoi stessi crimini, per mano del figlio, vendicatore del padre.
Dietro ordine di Apollo, perché sia resa giustizia ai morti, Oreste nelle Coefore passa dal matricidio, di cui ha piena consapevolezza, a vittima tormentata delle Erinni. Ossessionato da queste, per sconfiggere l'angoscia che lo sconvolge fino ad essere accecato da una lucida follia, immagina le intollerabili sofferenze da cui sarebbe colpito se volesse sottrarsi al compito. Cosa impossibile per vari motivi. "Molti impulsi a un solo punto convergono e gli ordini del dio e il grande lutto del padre. E ancora mi opprime l'essere privato delle ricchezze e il desiderio che i concittadini […] non siano più sottomessi a due donne: femmineo è infatti l'animo di lui (Egisto)" (Coef. vv. 298-306).
Costretto dal demone paterno, incitato dagli dei, commosso dal dolore di Elettra, Oreste dunque subisce il suo compito di vendicatore, ma anche lo vuole; o meglio, vuole ciò che la vendetta renderà possibile: strappare all'usurpatore il potere regio. Per questo suo volere e subire insieme, e per volere un fine giusto con mezzi ingiusti, Oreste sarà doppiamente un giusto ingiusto"(107).
Due opposte esigenze lo crucciano: uccidere ed essere punito per avere ucciso oppure non uccidere e quindi violare gli ordini divini. Siamo nuovamente di fronte ad un conflitto tragico. Oreste, come già Agamennone, è posto di fronte a due scelte l'una non meno dolorosa dell'altra. Ma l'adesione di Oreste al compito immane è meno convinta di quella del padre: il conflitto tragico verrà risolto "da buon agente"(108), come osserva Martha Nussbaum, secondo la quale Oreste, sostanzialmente buono, non manifesterà "sentimenti di autocompiacimento, ancor meno sentimenti di entusiasmo per l'azione scelta. Egli mostrerà nel suo comportamento emotivo e, perciò, sentirà veramente che quell'azione gli ripugna profondamente ed è contraria al suo carattere. Sebbene egli debba fino ad un certo punto agire come una persona che "nel nome porta il marchio/del più grande dei mali", egli mostrerà di essere completamente diverso, nelle disposizioni emozionali che formano il suo carattere, da una persona dominata da "furore". E dopo l'azione ricorderà, proverà rincrescimento, e, se possibile, farà riparazione. La sua emozione sarà di rimorso […], strettamente collegata con il riconoscimento del male che egli, seppur agendo con riluttanza, ha provocato"(109).
Comprensibili le sue esitazioni in particolare durante il matricidio. Oreste chiede all'amico Pilade: "Che devo fare? Avrò ritegno ad uccidere mia madre?" (Coef. V. 899). E Pilade: "E dove andranno in futuro le profezie del Lossia date a Pito e i fidati giuramenti? Fatti nemici tutti quanti piuttosto che gli dei" (Coef. vv. 900-903)(110).
Dopo questa incitazione la decisione è presa e Oreste uccide. E nell'istante in cui uccide egli ancora una volta proclama di essere strumento della giustizia divina. Rivolgendosi alla madre dice: "Tu ucciderai te stessa, non io" (Coef. v. 923). Ma subito cade in preda al delirio, per cui gli pare di vedere immagini "simili a Gorgoni con neri manti e con le chiome intrecciate di fitti serpenti" (Coef. vv. 1048-1050), "stillanti dagli occhi odioso sangue" (v. 1058), la cui provenienza è per il matricida chiara: sono le "cagne infuriate della madre" (v. 1058). Solo "il Lossia, pitico profeta" (v. 1030) potrà liberarlo. Ma l'interrogativo con cui si chiude il secondo dramma della trilogia: "Dove mai avrà termine, dove mai placata cesserà la furia di Ate? (Coef. vv. 1075-1076), è presagio della fosca, nuova situazione che attende Oreste.
Strana giustizia quella che obbliga Oreste ad uccidere la madre per poi abbandonarlo alla vendetta delle Erinni!
Ma Eschilo, come è noto, crede profondamente nell'ordine e nella imperscrutabile giustizia di Zeus. Così, nelle Eumenidi, egli mostrerà come un uomo, animato da sincero pentimento e da sincera fede, innocente quanto un uomo travolto dal destino può esserlo, attraverso un processo al quale è pronto in anticipo a sottoporsi, riesca a purificarsi dal delitto imposto dalla fatalità e a ritrovare una libertà nuova, nella riconciliazione con il mondo divino. "La persecuzione delle Erinni sarà castigo, ma anche dono di grazia […]. La legge che solo dal pãqoV si giunga al mãqoV è confermata e nello stesso tempo meglio chiarita […]. La sofferenza che lo salverà non sarà infatti una sofferenza qualsiasi, seppur lunga e terribile; sarà la sofferenza connessa al passaggio dalla verità inautentica alla verità autentica. Non solo la conoscenza nasce dalla sofferenza, ma anche implica una qualità particolare di sofferenza"(111)
L'espiazione di Oreste insieme al raggiungimento di una giustizia più giusta è tutta nelle Eumendi.
La scena principale del dramma è quella del giudizio di Oreste, che ha luogo sull'Acropoli, davanti ad un antico tempio di Atena. Là il matricida si è rifugiato, perseguitato dalle Erinni che vogliono la debita, per loro giusta, punizione. Inginocchiato il misero prega in silenzio. Appare Atena e per decidere la sua sorte istituisce un tribunale, composto di giudici, uomini non dei. Davanti ad esso le Erinni sostengono l'accusa dichiarando che a sangue versato deve rispondere necessariamente sangue versato. Apollo è il difensore(112); egli ricorda l'atrocità della morte di Agamennone e chiede che il suo assistito sia assolto. I voti dei giurati sono divisi in parti uguali fra l'assoluzione e la condanna, ma Atena aggiunge, a favore dell'imputato, il suo voto a quello di coloro che dichiarano Oreste innocente, ed egli è assolto. D'ora in poi delitti come quelli che hanno funestato la casa degli Atridi non saranno più puniti secondo le leggi della vendetta privata, ma verranno giudicati da un tribunale fondato da una dea, composto da uomini, che decideranno secondo coscienza la sorte degli imputati. La costituzione di un tribunale umano, l'Areopago, è segnata dal passaggio dall'antica giustizia prerazionale dei vecchi dei a quella razionale dei nuovi dei(113). Uno scontro epocale: è il contrasto tra due mondi divini, tra le antiche potenze ctonie e le nuove olimpiche, tra le antiche leggi delle divinità mediterranee e i nuovi principi di giustizia banditi da Apollo e consacrati da Pallade Atena.
Un nuovo principio giuridico subentra a quello antichissimo della legge del taglione, di cui le Erinni rappresentano la memoria. Punizione inesorabile, dal momento che si riteneva che il crimine non contaminasse solo il singolo, ma l'intera comunità. Per la necessaria purificazione, secondo l'antichissima legge, la vendetta doveva essere compiuta dal parente più prossimo della vittima. "Lo spirito del morto che esige di essere vendicato è l'ipostasi della difesa eretta dalla comunità contro chi ne viola le leggi. Ma il principio del taglione è al tempo stesso un pericolo per la comunità, in quanto provoca una catena inarrestabile di stragi. Ora la comunità, con i principi dettati dai nuovi dei, assume in proprio l'amministrazione della giustizia: si afferma come norma suprema della vita sociale, che nella sua complessa articolazione non considera soltanto il delitto in sé, bensì le circostanze e i moventi e potrà così porre fine al ciclo delle uccisioni, imponendo l'atto sovrano della pacificazione, l'assoluzione"(114). Viene valutato in tal modo il valore soggettivo dell'atto criminoso in rapporto all'esigenza obiettiva di giustizia. A questo punto si viene a distinguere tra omicidio volontario e involontario e si va alla ricerca delle scriminanti. La responsabilità non viene valutata da un punto di vista obiettivo ma soggettivo. C'è qui il trapasso dalla giustizia naturale alla giustizia civile, che non esclude la prima, ma la completa. E il culmine della nuova giustizia sarà proprio il tribunale dove i giudici, dopo aver giurato, saranno degni di giudicare con equità le azioni umane e dare le giuste sanzioni.
"La giustizia civile organizzata salverà l'individuo come cittadino, restituendolo alla comunità di cui torna a far parte, assoggettandosi al processo ed accettando la sentenza […]. Così nella nuova concezione giuridica si realizza la conciliazione della giustizia naturale, che supera l'individuo, con quella civile,che è espressione della coscienza degli individui organizzati nella vita politica"(115).
Ma al di sopra di tutto per Eschilo rimarrà sempre Zeus, che ha anteposto la voce di dike a quella di themis, ha preferito una giustizia fondata in particolare sul riconoscimento del bene a una fondata sul timore della vendetta e della punizione divina.
Ciò che salva Oreste e spezza la catena delle colpe e dell'espiazione è soltanto il favore divino che opera attraverso Atena, la quale agisce secondo la volontà di Zeus, di cui è figlia prediletta. È Atena che istituisce la norma secondo cui l'imputato viene assolto in caso di parità di voti. Atena riesce a placare le Erinni che, non paghe della sentenza, hanno minacciato l'Attica di ogni sorta di mali. Per suo merito i canti di rovina e di morte si mutano in canti di benedizione. "L'antica giustizia del sangue è assunta e trasfigurata nella nuova giustizia della coscienza, l'antica pietà della paura nella nuova pietà del rispetto per la superiorità morale degli dei"(116).
"Le Erinni si convertono in Eumenidi, ministre della giustizia nuova, che non vuol più alcun castigo macchiato da colpa come era quello imposto dalla legge della vendetta, bensì misericordioso e fecondo soltanto di bene"(117).


NOTE

(1) Nel seguito della trattazione i termini più volte ricorrenti qemiV e dikh saranno traslitterati in themis e dike, e saranno altresì distinti dalla maiuscola o dalla minuscola a seconda che si tratti della divinità o della nozione.
(2) A. BISCARDI, Diritto greco antico, Giuffrè, Milano 1982, p. 351.
(3) PINDARO, frammento 10.
(4) PINDARO, ibid.
(5) SOFOCLE, Antigone, vv. 454-456.
(6) ESIODO, Teogonia, vv. 901-902.
(7) K. KERENYI, Gli dei e gli eroi della Grecia, Garzanti, Milano 1978, p. 96.
(8) ESIODO, Le Opere e i Giorni, v. 254-sgg.
(9) La digressione dedicata alle ere del mondo e gli interventi di Dike nella storia dell'umanità, ampiamente trattati da Esiodo nelle Opere e i Giorni (vv.111-202), ispirerà Arato nei Phaenomena (vv.100-133) e sarà ripresa in seguito da Giovenale (VI, 14-27).
(10) L. LANDOLFI, Il volo di dike, da Arato a Giovenale, Patrono ed., Bologna 1996, p. 13.
(11) ESIODO, Le Opere e i Giorni, v. 267.
(12) M. POHLENZ, L'uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1967, p. 189. Per approfondire il passaggio dalle monarchie pre-omeriche alle poleis democratiche cfr. G. THOMSON, Eschilo e Atene, nella traduzione di Laura Fua, Einaudi, Torino 1959.
(13) M. CORSARO, Themis. La norma e l'oracolo nella Grecia antica, Congedo Ed., Galatina (Lecce) 1988, p. 6.
(14) I sofisti risolveranno il contrasto tra l'ordine naturale e la legge positiva affermando la validità soltanto di quest'ultima e identificando la giustizia con le regole di condotta poste dal potere politico all'interno delle varie organizzazioni sociali."La connotazione giusnaturalistica non assumerà quindi, nella società attica del V e IV secolo, un valore assoluto, universalmente riconosciuto: essa sarà solo uno dei poli della concreta dialettica tra diverse concezioni della legge" -M. BRETONE, M. TELAMANCA, Il diritto in Grecia e a Roma, Laterza, Bari 1981, p. 62.
(15) W. JAGHER, Paideia vol.I., trad. di L. Emery, La Nuova Italia, Firenze 1978, p. 552.
(16) Tanto giovane che R. GRAVES, - I miti greci, Ed. CDE su licenza Longanesi, Milano 1983 -, considera Dike una divinità artificiale creata dai primi filosofi; ma l'idea non mi sembra plausibile, in quanto Dike come divinità era già presente in Esiodo (VII secolo a.C).
(17) A. BISCARDI, Diritto greco antico, cit. p. 355.
(18) E. BENVENISTE, Le vocabulaire des istitutions indo-europeennes, Le editions de Minuit, Paris 1970, pp. 107-sgg.
(19) A. BISCARDI, Diritto greco antico, cit. p. 355.
(20) A. BISCARDI, ibid. 355-356.
(21) SOLONE, fr. 1 D, vv. 27-32; fr.3 D, vv.15-16.
(22) M. POLHENS, La tragedia greca, cit. p.42.
(23) M. PINTACUDA, R. TROMBINO, Hellenes, vol. III, tomo I, Palumbo, Palermo 2000, p. 35.
(24) Le nomadi tribù arie che nelle terre in cui si stabilirono e, pertanto, anche in Grecia, portarono le loro concezioni religiose e morali, non poterono evitare che l'antico culto delle divinità autoctone, legate alla Madre Terra, si continuasse a celebrare in segreto. Tra questi due culti ci fu un apparente scambio di nomi: lo Zeus ctonio, infatti, non fu mai lo Zeus olimpico e le olimpiche divinità femminili formarono un tutt'uno con quelle della religione ctonia. Nei due culti si ritrova un'unica anima ellenica, quella aria e la pre-ellenica. La religione aria non aveva in sé alcunché di mistico. Gli dei erano sentiti come forze superiori alla natura umana, non diversi da questa se non per particolari privilegi, primo tra i quali l'immortalità negata agli uomini. Nei rapporti con i mortali gli dei operano solo in base a criteri di simpatia o di antipatia personale. Nella totale assenza di ogni concetto di bontà divina si sviluppa il mito dell'eroe, mito comune a tutte le popolazioni arie. L'eroe agisce in nome della propria dignità umana per affermarsi con la sua areté e conquistarsi un nome glorioso. Ma il culto della Madre Terra continua a vivere nel sottosuolo del nuovo assetto sociale della Grecia. La Terra, che genera e dà la vita al mondo animale e vegetale, è la stessa che poi inghiotte nel proprio seno ciò che precedentemente ha generato. Dopo la parentesi, più o meno lunga, di vita terrena,gli esseri tornano là donde la vita è venuta. Due dunque le ipostasi della Terra: essa è la madre dei vivi (Demetra) e la regina dei morti (Persefone). Il regno di Demetra è la terra più che il cielo; il suo è il mondo della vegetazione e della coltivazione delle messi. Religione agraria lontana e diversa da quella civica e olimpica degli altri dei; le è affine la religione di Dioniso, il cui mondo è pure quello della vegetazione e della coltivazione, non delle messi ma della vite. I primi agricoltori avvertivano nella loro opera l'adempimento di un rito religioso; ritenevano che la vita, per loro consistente nella coltivazione dei campi, non potesse svolgersi senza un ordine determinato, senza norme fisse e precise. Madre della vita, la Terra è signora della legge. Ma c'è da evidenziare un altro suo aspetto: essa inghiotte i viventi, custodisce i morti. Dalla terra usciva il grido, l'esigenza implacabile della vendetta necessaria. Ecco un'altra ipostasi della Terra come regina dei morti: le Erinni rappresentano l'idea tormentosa, assillante del delitto che esige vendetta e rende il colpevole un infelice, un folle. Colui che ha ucciso è impuro, ma è impuro anche chi non vendica il parente ucciso. La macchia del delitto si riversa in tal modo sui viventi. Lo Zeus ctonio appare così come il custode della legge eterna, sentita come legge della Madre Terra. Proprio per questa sua funzione venne identificato con lo Zeus delle genti arie, potentissimo e terribile, simbolo dell' autorità suprema.
(25) Il comportamento di Solone, che invano tentò di impedire la tirannide di Pisistrato, e la sua sofferta decisione di cooperare con lui per il bene di Atene, si spiegano appunto con le benemerenze acquisite dal tiranno. La tirannide pisistratea fu molto lontana dall'abuso di potere, dispoticamente arbitrario, di qualche tiranno contemporaneo. Pisistrato contribuì all'elevamento culturale ed economico del popolo ateniese il quale, grazie ad esso, maturò all'autogoverno e alla democrazia. Sulle origini della tirannide nonché sulle grandi trasformazioni economiche e sociali ed anche sull'azione culturale della tirannide cfr. G. THOMSON, Eschilo e Atene, trad. L. di Fua, Einaudi, Torino 1959; W. JAEGER, Paideia, vol I, trad. di L. Emery, La Nuova Italia, Firenze 1982.
(26) Dike, figlia di Zeus e di Themis; unisce in sé la natura ctonico-titanica della madre e l'essenza celeste-olimpica del padre.
(27) M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. p. 525.
(28) La traduzione dei passi d'ora in poi riportati è quella di Giulia e Moreno Morani in Tragedie e frammenti di Eschilo, UTET, Torino 1987.
(29) Ibid., p. 529.
(30) Ibid., p. 540.
(31) Cfr. C. MOELLER, Saggezza greca e paradosso cristiano, Morcelliana, Brescia 1951, pp. 57-58.
(32) Ibid., p. 68.
(33) Cfr: M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, Einaudi, Torino 1955; A W. H. ADKINS, La morale dei greci, trad. di A. Ambrosiani, Laterza, Bari 1964; R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, La Nuova Italia, Firenze 1967; H. J.NEWIGER, Colpa e responsabilità nella tragedia greca, trad. di G. A. Privitera in <<Belfagor>>, Firenze, settembre 1986; M. C. NUSSBAUM, La fragilità del bene, fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, trad. di M. Scattola, Il Mulino, Bologna 1996.
(34) R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, pp. 421-422.
(35) H. J. NEWIGER, Colpa e responsabilità nella tragedia greca, cit. p. 499.
(36) R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, cit. p. 422.
(37) N. BOSCO, Idee e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, Ed. di Filosofia, Torino 1968, p. 72.
(38) C. DEL GRANDE, Hybris, colpa e castigo nella espressione poetica e letteraria degli scrittori della Grecia antica, Ricciardi, Napoli 1947, p. 126.
(39) M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. p. 478.
(40) C. MOELLER, Saggezza greca e paradosso cristiano, cit. p. 147. Solo EMANUELE SEVERINO (Il Giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Adelphi, Milano 1989, p. 38) non vede la funzione catartica del pãqoV, attraverso il quale l'uomo accerta la propria natura e accetta la sua condizione esistenziale. A suo parere "il dativo pãqei non è un dativo strumentale, ma significa in relazione al dolore, attraverso il dolore, nel senso di attraversare il dolore portandosi al di là di esso… significa allora: rispetto al dolore il sapere vero ha potenza (su di esso)".
(41) SOLONE, fr. 3 D., vv. 5-8; fr. 5 D, vv. 9-10; fr. 8D.
(42) M. UNTERSTEINER, L'origine della tragedia e del tragico, cit. p. 539.
(43) A. MADDALENA, Storia della letteratura greca, Mursia, Milano 1967, p. 256.
(44) Kratos e Bia, nel prologo del Prometeo incatenato, sono personificazioni del potere e della violenza, legate agli inizi del regno di Zeus ancora giovane, sovrano dispotico e violento, timoroso di essere detronizzato (lo Zeus giovane della Teogonia esiodea), molto diverso dallo Zeus garante della dike, "che mai si arma di violenza" (Supplici, v. 99), più volte invocato dalle Danaidi come protettore.
(45) N. BOSCO, Idee e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit p. 74.
(46) Alla luce dei concetti su cui finora ci siamo soffermati, nei prossimi paragrafi cercheremo di evidenziare, attraverso i drammi superstiti, il percorso di maturazione del concetto eschileo di giustizia.
(47) W. JAEGER, Paideia, vol. I, cit. pp. 449-450
(48) (48) Sull'autonomia, libertà e indipendenza della polis e dell'individuo greco, cfr. M. POHLENZ, La libertà greca, trad. di M. Bellincioni, Brescia 1963; sul collegamento tra storia politica, nascita, sviluppo e declino della tragedia attica , cfr. J. DE ROMMILLY, Actes du Colloque de Strasbourg, 5-7 novembre 1981, Université des Sciences Humaines de Strasbourg, Leiden 1983, pp. 215-216.
(49) (49) "Senza quella vittoria, che fu guadagnata per merito esclusivo degli Ateniesi e del loro capo geniale (Temistocle), la grande fiaccola della civiltà greca, che appena allora aveva cominciato ad illuminare il mondo, non avrebbe potuto più risplendere tra le genti; Atene non sarebbe risorta mai più dalle sue rovine fumanti o, in ogni caso, ridotta a una grossa borgata povera e schiava, non avrebbe mai apprestato per le generazioni future il meraviglioso retaggio del secolo di Pericle" (G. GIANNELLI, Trattato di storia greca, Tumminelli ed., Roma 1954, pp. 208-209).
(50) (50) A. LESKY, Storia della letteratura greca, vol.1, Il Saggiatore, Milano 1965, p. 322.
(51) (51) Fr. 1 Diehl.
(52) (52) A. LESKY, Storia della letteratura greca, vol. I, cit. p. 326
(53) (53) E. R. DODDS, I Greci e l'Irrazionale, trad. di V. Vacca De Bosis, La Nuova Italia, Firenze 1978, p. 53
(54) (54) M. UNTERSTAINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. p. 491.
(55) (55) Ibid.
(56) (56) Ciò che ritorna nella luce non è l'ombra di Dario, ma la voce del culmine della sapienza, che smaschera le "vane speranze" (kena›sin §lp¤sin, v. 804) di cui si nutre hybris, la violenza che ignora la legge del tutto. La verità esce dal regno dei morti, e quando l'ombra di Dario scompare, rimane a illuminare il cammino dei vivi (vv. 845-848).
(57) (57) ALBINI BORMANN, La letteratura greca, vol.11, Le Monnier; Firenze 1973; p. 26.
(58) (58) H. J. NEWIGER, Colpa e responsabilità nella tragedia greca, traduzione di G. A. Privera, in "Belfagor", Firenze, 30 settembre 1986, p. 489.
(59) (59) M. POHLENZ, La tragedia greca, cit. p. 169.
(60) (60) Ibidem.
(61) (61) W. JAEGER, Paideia vol. I, cit., p. 464.
(62) (62) W. JAEGER, ibid.
(63) (63) G. PERROTTA, I tragici greci, D'Anna, Messina- Firenze 1966, p. 76.
(64) (64) Il mito è noto. Responsabile primo della rovina della stirpe dei Labdacidi è Laio. L'oracolo delfico per tre volte avverte il sovrano che se non avrà figli salverà Tebe; se il re avesse disobbedito le conseguenze sarebbero state fatali a lui e a tutta la sua stirpe fino alla terza generazione (Sette, vv. 745 sgg.). L'oracolo è ricordato nella ÍpÒqesiV alle Fenicie euripidee. Laio non diede retta al monito di Apollo e "vinto dalla sua imprudenza generò a sé stesso la morte, il parricida Edipo che osò seminare nel sacro campo di sua madre, dove era stato formato, una radice sanguinosa (Sette, vv. 750-756).
(65) In pochi versi è qui sintetizzata la trilogia: Laio è ucciso dal figlio inconsapevole. "Vinta la Sfinge, infamia della città di Tebe" ( Sette, v. 539) , che divorava coloro i quali non sapevano rispondere ai suoi enigmi; Edipo sposa Giocasta, la vedova di Laio e da essa genera Eteocle, Polinice, Antigone e Ismene. La conoscenza della orrenda realtà spingerà Giocasta a impiccarsi, Edipo ad accecarsi e a rinunciare al regno. Le imprecazioni di Edipo - di cui si ignorano i motivi - contro Eteocle e Polinice ("scagliò indignate maledizioni, ahimè, con amara lingua, che essi un giorno si dividessero le sostanze, spartendosele con l'arma in pugno", Sette, vv. 784-790) - hanno compimento nello scontro tra i fratelli maledetti, Eteocle, re e difensore della città, e Polinice che gli ha mosso guerra, alleandosi con Adrasto, re di Argo, e con gli altri duci argivi.
(66) (65) ARISTOFANE, Rane v. 1021.
(67) (66) R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, cit. p. 415.
(68) (67) Ibid.
(69) (68) G. QUADRI, I tragici greci e l'estetica della giustizia, cit. pp. 26-27.
(70) (69) A. LESKY, Storia della letteratura greca, vol. I, cit. p. 330.
(71) (70) C. DEL GRANDE, Tragƒd¤a. Essenza e genesi dalla tragedia, Ricciardi, Napoli 1952, p. 114.
(72) (71) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit. p. 78.
(73) (72) C. DEL GRANDE, Hybris, cit. pp. 98-99.
(74) (73) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit. p.79.
(75) (74) R. CANTARELLA, Letteratura greca, cit. p. 165.
(76) (75) Lineare la vicenda inserita nella sacra storia di Io. Secondo il mito, da Epafo, figlio di Io, erano nati due figli, Danao ed Egitto. Le cinquanta figlie di Danao, per sottrarsi alle nozze che i cinquanta figli di Egitto volevano loro imporre, si erano rifugiate con il vecchio padre ad Argo. Costrette ad accettare le odiose nozze, nella prima notte si erano liberate dei consorti uccidendoli. Una soltanto, Ipermetra, risparmiò la vita del marito. Sarebbe stata, perciò, premiata con una discendenza regale, dalla quale sarebbe nato Eracle, l'eroe invincibile, mentre le sorelle avrebbero avuto la meritata punizione. (cfr. R. GRAVES, I miti greci, cit. p. 179 sgg ). Sul mito delle Danaidi Eschilo compose una trilogia, di cui ci è pervenuta la prima tragedia: Supplici. Sono andate perdute le altre due tragedie, Egizi e Danaidi , insieme al dramma satiresco Amymone.Incerta è la data di rappresentazione. La tragedia a noi giunta, fino a metà del secolo XX , era ritenuta la più antica delle opere eschilee. La questione cronologica è sub iudice da quando è stato ritrovato un frammento papiraceo (Papiro di Ossirinco 2256, fr. 3, pubblicato nel 1952), da cui risulta che Eschilo con quella trilogia aveva avuto il primo premio, Sofocle il secondo; il terzo premio era toccato ad un poeta a noi ignoto, Mesato. Poiché Sofocle iniziò la sua carriera di tragediografo nel 469-468, si ritiene che la trilogia delle Danaidi sia stata rappresentata qualche anno prima dell'Orestea (dopo il 467). Sulla suddetta questione cfr. M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. pp. 376-377, n. 3.
(77) (76) La temperie religiosa è assai vicina a quella dell'Agamennone (vv. 772-781). Se ragioni metriche e stilistiche giustificano la posizione degli studiosi che attribuiscono le Supplici alla fase più arcaica della storia della tragedia, la concezione eschilea dello Zeus di questo dramma e i riferimenti politici in esso presenti, sembrano dare ragione a quanti, forti del ritrovamento del frammento di Ossirinco, di cui alla precedente nota, spostano la data di rappresentazione della trilogia alla maturità del poeta. Del resto, "poiché un'altra testimonianza antica informa che un decreto ateniese aveva concesso di riproporre drammi di Eschilo anche dopo la sua morte, non è escluso che si possa attribuire a una ripresa di tale genere la data tarda, che comporta come terminus post quem soltanto la presenza di Sofocle al medesimo concorso" ( D. DEL CORNO, Eschilo: Supplici, cit. p. X. Sulla stessa linea M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. pp.376-377, n.3).
(78) (77) La legge del drãsanti paqe›n, che nelle Coefore si impone come legge universale, è sottintesa. "E' la prima volta che un personaggio della tragedia si trova a dibattere il dubbio in cui risiede l'essenza stessa del 'tragico'come categoria del pensiero umano" (D. DEL CORNO, Supplici, cit. p. x ).
(79) (78) Ibid., p. VIII. Dalle parole di Pelasgo alle supplici, incapaci di intenderle in quanto abituate al potere assoluto, risulta chiaro come le gravi decisioni di politica estera siano di competenza dell'Assemblea popolare. "Dette l'anno prima della riforma di Efialte, quelle parole sono una presa di posizione sui poteri dell'Assemblea popolare: la riforma consistette appunto nel togliere all'Areopago una serie di competenze accumulatesi nelle sue mani e nel restituirle al Consiglio dei 500 ed all'Assemblea" (L. CANFORA; Storia della letteratura greca, Laterza, Bari 1986, p. 139).
(80) (79) "I congiunti maschi più prossimi alle Danaidi hanno su di loro come un diritto di prelazione; dall'altra Egitto ha nelle mani il potere regio e le nipoti , come suddite, non possono ribellarsi al suo volere, che le vuole spose dei figli" (C. DEL GRANDE, Hybris, cit. p. 89 ).
(81) (80) Ibid., p. 90
(82) (81) Zeus che, grazie all'aiuto di Prometeo, ha riportato la vittoria sui Titani, è spietato con Prometeo perché, contro il suo volere, ha rubato il fuoco agli dei e ne ha fatto dono agli uomini. Emblematici della brutalità con cui Zeus perseguita e punisce il Titano ribelle sono Kratos e Bia (forza e violenza), che ingiungono ad Efesto di incatenare Prometeo ad una rupe della Scizia. Cercano di lenire le sue sofferenze le Oceanine, che costituiscono il Coro. Invano il padre di queste, Oceano, tenta di convincere il Titano a sottomettersi a Zeus. Vittima della violenza di Zeus non è soltanto Prometeo, lo è anche Io costretta, dall'amore di Zeus e dall'ira di Era, a un continuo vagare e a vicissitudini di cui Prometeo presagisce la fine, predicendo anche la stirpe che nascerà da lei (suo discendente sarà Eracle che libererà Prometeo quando Zeus sarà costretto a venire a patti per salvare la sua signoria). Impavido il Titano, dopo aver fieramente rifiutato di svelare ad Ermes il segreto fatale al re degli dei, sfida la folgore di Zeus che lo inabissa nel Tartaro.
(83) (82) Cfr. tra gli altri H. J. GLLOYD, in "Dioniso", 1969, p. 211. E' stato sostenuto che il Prometeo incatenato non appartenesse a Eschilo, ma a un suo più giovane contemporaneo (cfr. per es. G. PERROTTA, I tragici greci, Bari 1932). Ma afferma ALBIN LESKY (Storia della letteratura greca, vol. I, cit. p. 337) "Oggi prevale l'opinione che il testo non sia spurio", pur aggiungendo: "Non approviamo, tuttavia, parecchi studiosi dei giorni nostri che non riconoscono affatto l'esistenza di una "questione del Prometeo" e non fanno parola di tanti elementi che esigono una valutazione accurata".
(84) (83) Le altre due opere che completavano la trilogia erano, quasi certamente, il Prometeo liberato (di cui ci rimangono solo alcuni frammenti) e il Prometeo portatore del fuoco. Tradizionalmente si era convinti assertori della successione: I) Prometeo portatore del fuoco; II) Prometeo incatenato; III) Prometeo liberato, supponendo che nella prima fosse trattato il furto del fuoco da parte del Titano. Oggi, però, più comunemente accettata è l'ipotesi secondo cui Prometeo portatore del fuoco sarebbe l'ultimo dramma in quanto rappresenterebbe non il motivo del furto, ma quello finale del dono legittimo, con il consenso dello stesso Zeus. Una cosa è comunque certa: Prometeo, dopo essere stato "incatenato", veniva "liberato". A mio avviso l'argomentazione risolutiva sembra essere quella di CARLO DEL GRANDE (Hybris, cit. p. 101): "In detta trilogia, Prometeo non veniva liberato se non quando aveva compreso l'eccellenza del pensiero di Zeus e la dirittura della sua giustizia. Chiudere il mito a questo punto sarebbe stato sciuparne la significazione più intensa. Se si fosse trattato di un semplice eroe, giunti allo scioglimento della hybris, la vicenda si sarebbe esaurita. Ma si trattava di un dio condannato per un'azione benefica verso l'umanità, benefica almeno nel fine, anche se fatta contro la volontà di Zeus. Poiché Prometeo veniva liberato soltanto dopo il palese riconoscimento della colpa, rimaneva da salvare Zeus e la sua giustizia. Di qui la necessità di un dramma che seguisse il LuÒmenoV, e cioè il PurfÒroV".
(85) (84) W. JAEGER, Paideia, I, cit. p. 459.
(86) (85) "Egli nel suo continuo rancore, con inflessibile decisione del pensiero, intende domare la stirpe di Urano…" (vv. 162-165); "in modo così triste Zeus esercita il potere con leggi proprie, manifestando sugli dei di un tempo un dispotismo superbo" (vv. 402-405). Sono le meste considerazioni delle Oceanine, che nel commiserare Prometeo piangono la fine di un'epoca, la preolimpica, preellenica dal punto di vista storico. "Il tema è il medesimo che ricorrerà nelle Eumenidi e, come nell'Orestea, anche qui sarà la fine della trilogia a ricomporre una pace fondata sull'accettazione della nuova sovranità da parte degli antichi dei che avranno anche loro un posto" (G. e M. MORANI, Tragedie e frammenti di Eschilo, UTET, cit. p. 349, nota 1).
(87) (86) R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, cit. p. 428.
(88) (87) Questo pensiero ritengo che si possa riallacciare all'accorata riflessione di Dario: "Quando uno si affretta egli stesso, anche il dio coopera (Pers. v. 472).
(89) (88) M. DEL GRANDE, Tragƒd¤a, cit. pp. 72-73.
(90) (89) "Il Coro appartiene alla più antica stirpe divina, la stirpe dei vinti; perciò il suo giudizio nei confronti del nuovo assetto cosmico e del potere di Zeus è simile a quello di Prometeo. Tuttavia avverrà in esso una progressiva maturazione che, nulla togliendo alla simpatia verso Prometeo, lo porterà a biasimarne l'atteggiamento" (G. e M. MORANI, Tragedie e frammenti di Eschilo, cit. p. 333, nota 2)
(91) (90) J. DE ROMILLY, La tragedia greca, cit. p. 57.
(92) (91) La posizione di Prometeo di fronte a Zeus nell' "Incatenato" è parallela a quella, come vedremo nelle Eumenidi, delle Erinni di fronte ad Apollo prima che Atena le convinca e le plachi. Nel Prometeo è detto che i nuovi dei imperano inflessibilmente con leggi proprie, mentre quelli uranidi sono stati messi da parte (vv. 149-152). Nelle Eumenidi le Erinni accusano Apollo di umiliare le divinità antiche (v. 150) e di volere con " gli dei più giovani tutto dominare, al di là di giustizia" (vv. 162-163), calpestando le antiche leggi (vv. 778-779). Nel Prometeo spesso si ritorna sul concetto dell'assoluta signoria di Zeus, cui tutti gli dei devono sottostare; nelle Eumenidi Apollo invita le Erinni "a paventare i responsi suoi e di Zeus e a non renderli privi di frutto" (vv. 713-714): ai suoi oracoli che muovono da Zeus non è possibile opporsi senza contrastare nel contempo il dio supremo.
(93) (92) Per il contrasto tra l'antica religione minoico-ctonia e quella aria, vedi supra, p. 72
(94) (93) A. PERRETTI, in "Maia", IV, 1951, p. 22.
(95) (94) A. BONNARD, La tragedia greca, cit. p. 159.
(96) (95) G. QUADRI, La tragedia greca e l'estetica della giustizia, cit. p. 39.
(97) (96) A. BONNARD, La civiltà greca, trad. di E. Spagnoli, Bompiani, Milano 1964, p. 159
(98) (97) "Persiste tremenda, pronta a risollevarsi, aggirantesi per la casa, subdola, memore, l'ira che vuole vendetta per i figli" (Ag. vv. 154-155).Eschilo non risale nel mito alle colpe di Pelope e Tantalo, ma a quella di Atreo, padre di Agamennone e Menelao, offeso dal fratello Tieste che aveva sedotto sua moglie e insidiato il suo trono e si era vendicato di lui uccidendone i figli e dandogli in pasto le carni durante un banchetto di "riconciliazione". Unico dei figli, sfuggito alla strage, era stato Egisto. Tieste, conosciuta l'orrenda realtà, aveva scagliato una terribile maledizione contro Atreo e i suoi discendenti. "Il manifestarsi inesorabile della legge di dike trova una significativa applicazione nell'ossessivo ripetersi di delitti fra consanguinei, che incatena la stirpe degli Atridi al cerchio apparentemente senza fine di colpa e di contaminazione" (R. SEVIERI, Eschilo, Coefore, Marsilio, Venezia 1995, p. 14)
(99) (98) Secondo la tradizione Agamennone sarebbe stato signore di Sparta insieme a Menelao. L'ambientazione ad Argo della vicenda mitica potrebbe essere legata ad eventi contemporanei. Quando nel 458 a.C. venne rappresentata l'Orestea, l'antagonismo di Atene e Sparta era in atto. Pochi anni prima era stata stipulata l'alleanza Atene-Argo (la tradizionale avversaria degli Spartani nel Peloponneso). Nella pacificata, non più tragica atmosfera del finale delle Eumenidi Oreste, dopo tanto soffrire redento dalle colpe ereditarie della stirpe e dalla maledizione del matricidio grazie ad Atena, pronto a tornare ad Argo sul trono paterno a lui spettante, promette con giuramento agli Ateniesi la perenne gratitudine e l'alleanza della sua città (Eu. vv. 762-777).
(100) (99) M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. p. 522.
(101) (100) Da come sono presentate le alternative da Agamennone si capisce che scelta migliore sarebbe l'orrendo sacrificio. Il futuro indicativo "se ammazzerò mia figlia" (e? t°knon da¤xw, v. 208) non corrisponde al debole congiuntivo dubitativo di "come potrei tradire le navi" (lipÒnauV g°nwmai, vv. 212-213).
(102) (101) C. DEL GRANDE, Hybris, cit. p. 106.
(103) (102) Ibid.
(104) (103) Quel genio vendicatore ha sacrificato un adulto Agamennone, figlio di Atreo, ai piccoli figli di Tieste (vv. 1501-1504).
(105) (104) M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. p. 579.
(106) (105) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit. p. 82.
(107) (106) Nei Persiani non mancano tuttavia spunti in questa direzione v. supra. p. 124.
(108) (107) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit p. 84
(109) (108) M. C. NUSSBAUM, La fragilità del bene, cit. p. 110.
(110) (109) Ibid.
(111) (110) E' questa l'unica battuta di Pilade che ha il compito di ricordare autorevolmente all'amico fraterno il volere degli dei e di far comprendere agli spettatori che Oreste uccide non per cieco impulso omicida, ma per ubbidire ad Apollo.
(111) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit. p. 85.
(112) Apollo dichiara di essere venuto a difendere (xundikÆswn, v. 579), l'uomo supplice e ospite suo. Quella del xÊndikoV era una figura giuridica ben precisa: l'avvocato difensore o l'avvocato che veniva assunto dal popolo o da una tribù.
(113) Atena istituisce il tribunale dell'Areopago, un consiglio di giudici "intangibile da amore di denaro, venerabile, d'animo severo" (Eum. vv. 704-705). Il collegio, di tendenza oligarchica, era delegato al controllo delle cariche e della proponibilità delle leggi; tra le sue competenze la giurisdizione sui delitti di sangue. Proprio nel tempo in cui veniva rappresentata l'Orestea, il leader dei democratici, Efialte, gli aveva lasciato solo tale giurisdizione privandolo delle altre competenze. Un'eco degli attacchi contro l'Areopago e delle tensioni interne della polis potrebbe essere nel consiglio di Atena "di non portare rispetto per l'anarchia né per la tirannide" (Eum. vv. 697-698), "provando riverenza secondo giustizia per questo augusto tribunale" (Eum. v. 700).
(114) D. DEL CORNO, Eschilo, Agamennone-Coefore-Eumenidi, Mondatori, Milano 1995, p. XXVIII.
(115) G. QUADRI, I tragici greci e l'estetica della giustizia, cit. p. 109.
(116) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit. p. 86.
(117) R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, cit. p. 429