Metodo etimologico e oltrepassamento della dialettica nel cratilo di Platone (396d 2-400c 9) di Gaetano Licata

La sapienza etimologica che nel Cratilo s’impossessa improvvisamente di Socrate possiede caratteri divini (396c 7-397a 1); non soltanto perché i nomi che vengono analizzati e giustificati sono spesso nomi di divinità, ma soprattutto per lo sconfinare dell’indagine platonica al di là delle possibilità della dialettica, intesa come strumento specificatamente umano di conoscenza. Il concetto platonico di nome si mostra in tal modo connesso ad un movimento epistemico che tenta di oltrepassare i limiti imposti all’uomo dalla mediazione dialettica. Lo studio dei nomi condotto da Socrate nella lunga sezione etimologica non è volto ad escogitare un metodo di ricerca della verità che mostri la propria validità nella fondazione di un’epistème: non avviene qui ciò che si verifica nel Sofista, nel Teeteto, nel Parmenide o in altri dialoghi(1). La daimonìa sofìa viene associata ad immagini e situazioni che la allontanano dal sapere argomentativo per portarla in prossimità di una dimensione del comprendere che oltrepassa o addirittura rifiuta le scansioni della mediatezza per intuirsi nella regione chiara dell’immediato. La natura di tale sapienza, abbandonata la misura terrestre e umana della diànoia, si muove ormai nell’ulteriorità soprasensibile della nòesis, si stacca dal piano della successività del tempo, elemento proprio della divisione, per guadagnare l’insieme panico della totalità nell’istante indiviso dell’eterno. Questo sbalzo verso l’alto, naturalmente, riflette se stesso e si compensa antifrasticamente nell’ironia: "SO. […] E se ricordassi la genealogia di Esiodo(2), quali a suo dire, andando ancora più indietro, siano stati gli antenati di questi, non finirei più di mostrare con quale correttezza siano stati posti loro i nomi finchè non avessi sperimentato ciò che sarà in grado di fare, se verrà meno oppure no, questa sapienza che ora all’improvviso mi è caduta addosso, non so da dove. ERM. Infatti, Socrate, sembra che ti sia messo a cantare oracoli improvvisamente come gli invasati. SO. E ritengo, Ermogene, che mi sia caduta addosso soprattutto a causa di Eutifrone il Prospaltese: stamattina infatti, per ascoltarlo, mi sono intrattenuto molto tempo con lui. E c’è il rischio che, essendo invasato, non mi abbia soltanto riempito le orecchie di questa sapienza divina ma che addirittura me ne abbia contagiata l’anima. Mi sembra dunque opportuno fare in questo modo: per oggi utilizzarla e fare ricerca intorno alle altre cose riguardanti i nomi, domani se anche a voi sembrerà opportuno, la allontaneremo mediante scongiuri e ci purificheremo avendo trovato chi sia esperto nell’eliminare certe cose, sia che si tratti di un sacerdote sia che si tratti di un sofista" (396c 3-397a 1). I riferimenti alla poesia omerica ed esiodea(3) fatti nel seguito sono una prova del tentativo platonico di scardinare gli schemi rigidi del metodo dialettico nel momento stesso in cui lo va sperimentando. In questo doppio movimento del costruire e del distruggere, del negare e dell’affermare, la poesia, il mito e la religione alimentano tutta la problematicità di un testo che continua attraverso i millenni ad esercitare intatto il proprio fascino filosofico.

L’afflato della daimonìa sofìa non è umanamente controllabile: Socrate non sa se essa verrà meno misteriosamente e improvvisamente così come è venuta; non sa da dove viene e cosa farà. Invasato dal dio, ma al tempo stesso influenzato dal superbo e grossolano spirito profetico di Eutifrone, Socrate sospende il giudizio anzitutto sulla bontà di tale ispirazione: la pratica etimologica sembra persino necessitare di esorcismi e purificazioni. Questa stessa rinuncia da parte di Socrate a decidere per la liceità o l’illiceità della ricerca etimologica è segno dell’adialetticità dell’uso delle etimologie(4), dunque del carattere noetico della verità che si ricerca nei nomi. I nomi su cui si sceglie di fare ricerca, tuttavia, non vengono presi a caso: la natura divina dell’afflato epistemico avrà un oggetto di conoscenza altrettanto divino, i nomi sottoposti ad analisi concettuale mediante derivazione etimologica saranno infatti i nomi degli "enti eterni", ossia i nomi delle divinità e quelli che designano i concetti fondamentali della filosofia platonica. I nomi degli "enti eterni" vengono presi in esame perché è naturale che in tali casi l’imposizione del nome sia avvenuta in modo sommamente conveniente (màlista preèpei dynamis), tale imposizione è in alcuni casi opera di una ònoma(5) più divina che umana (397 b7-c 2).

Il passaggio dall’analisi dei nomi propri (Oreste, Agamennone, Atreo, etc.) a quella dei nomi comuni (dei, demoni, eroi, uomini, anima e corpo) segna un’estensione del senso del termine xxxxxx, contestualmente, per la natura dei nomi presi in considerazione, tradisce le intenzioni più proprie della ricerca condotta da Platone nel Cratilo(6). L’analisi dei termini theòi, dàimones, èros àlthropos, psychè e sòma non è che l’insistenza da parte del filosofo sui temi classici della propria speculazione. Ora però questi temi sono colti da un punto di vista radicalmente differente – e forse è proprio questa originale variazione della prospettiva ciò che costituisce la novità fondamentale del Cratilo rispetto a tutti gli altri dialoghi platonici. Platone si accorge che la considerazione del significante in sé può costituire un buon punto di partenza per un’indagine che, al di là della formale considerazione linguistica, continua ad essere opera del pensiero dell’essenza, opera di quel pensiero cioè che oltrepassa la semplice considerazione dei nomi e delle cose per muoversi in prossimità delle essenze e trovare in queste la fonte comune tanto dei nomi quanto delle cose(7).

L’ordine imposto da Platone a questa teoria ossia a questa processione di nomi, heòi -dàimones -èros àlthropos - psychè -sòma, è già un’immagine, un èidos, della concezione platonica della realtà: chiusi fra gli estremi del divino (thèoi) e dell’umano (ànthropos) i semidei (dàimoles) e gli eroi (èroes); nella breve sequenza di questi nomi si dispiega l’intera gerarchia di un cosmo inteso come essere vivente perché formato da esseri viventi(8). Ma seguiamo passo passo le intuizioni concesse dall’ispirazione divina alla voce di Socrate. La prima etimologia di questo secondo gruppo riguarda proprio il termine theòi: "Ritengo che i primi uomini che abitarono la Grecia considerassero divinità soltanto quelle che ora sono considerate tali da molti barbari: il sole, la luna, la terra, le stelle e il cielo; poiché vedevano che tutte queste cose vanno sempre di corsa e corrono, li chiamarono "dei" (theoùs) da questa natura del correre (thèin); in seguito, avendo preso coscienza di tutti gli altri chiamarono anche quelli con lo stesso nome" (397c 8-d 6)(9). Naturalmente affermare questo significa porre il divenire eracliteo a principio di tutte le cose: fare cominciare il gruppo di etimologie con l’analisi del nome thèoi significa poi ribadire il primato ontologico del divino. Le etimologie platoniche, disseminate in tutti i dialoghi composti dal filosofo, non sono giochi senza scopo o vezzi ironici elaborati per mostrare l’inconsistenza delle teorie sul legame fra i nomi e le cose. Nelle intuizioni indotte dall’ispirazione divina bisogna riconoscere le tesi fondamentali del sapere filosofico, l’analisi etimologica assume in tal modo le fattezze di una strategia epistemica che possiede un proprio rigore e un propria efficacia pur non avendo nulla a che fare con la dialettica(10).

Ma quanto la daimonìa sofìa sia vicina all’ispirazione poetico-mitologica lo mostra l’analisi del nome seguente. L’analisi etimologica, inaugurata coi nomi di Ettore e Astianatte, si era aperta tramite un riferimento alla poesia omerica (392a-e), mentre le considerazioni riguardo al precedente gruppo di etimologie si erano chiuse con una citazione indiretta della Teogonia esiodea (396c 3): ora è una nuova citazione da Esiodo che fa da spunto alle osservazioni sul termine dàimones. Perché cercare nell’elemento poetico la ragione dell’imposizione dei nomi? Si potrà tentare una risposta soddisfacente a questa domanda solo quando sarà sufficientemente chiaro il valore e il significato filosofico che Platone attribuisce al nome, per il momento ci limitiamo a rilevare questa insistenza da parte del filosofo nel legare la correttezza dei nomi ai caratteri della poeticità.

La prima delle due specie di esseri viventi menzionata come intermedia fra gli dei e gli uomini, quella dei dàimoles, è chiamata così perché ai demoni appartiene in grado sommo la sapienza capace d’insegnare: Platone riconduce il nome in questione al termine dàimoles, la cui radice dà- è identica a quella del verbo didàsko: "E intende [Esiodo] soprattutto questo, almeno credo, quando parla dei demoni; poiché erano intelligenti e saggi (dàemoles) li chiamò demoni. E nella nostra lingua antica ricorre proprio questo nome. Quindi dice bene sia lui che molti altri poeti i quali sostengono che, dopo la morte, un uomo giusto si appropria con onore della grandezza del proprio destino e diviene demone secondo una nominazione causata dalla saggezza" (398b 5-c 1)(11). Il riferimento all’antichità della lingua è un richiamo all’origine, la vetustà del termine dàemoles indica la sua vicinanza all’atto dell’imposizione originaria. Tale circostanza è suffragata tramite un ennesimo riferimento alla dimensione poetica: la poesia infatti, come Heidegger continua a fare presente alla coscienza filosofica contemporanea, è il luogo del linguaggio eletto alla rivelazione di ciò che è originario(12). I dàimoles sono inoltre gli spiriti di quanti in vita ricercarono la sapienza, le anime dei morti divenute entità divine. L’accenno ai destini ultramondani dell’anima coinvolge un altro dei grandi temi della filosofia platonica: l’escatologia. Solo dopo la morte quanti hanno cercato la sapienza per tutta la vita otterranno di contemplare il volto della verità. L’etimologia di questo nome, come accade in molti altri casi, è sottesa ad una vera e propria tesi filosofica riguardante il concetto che il nome svela.

Facendo riferimento al tipo di vita condotta sulla terra da parte di coloro che dopo morti divengono dàimoles, si introduce la figura dell’eroe, seconda figura intermedia fra il divino e l’umano. Ma il nome hèros accenna suggestivamente al puro tendere delle anime verso la sapienza, al moto ascensivo dall’umano al divino ripercorso a ritroso dall’ordine imposto a questa teoria di nomi. Questo puro tendere è èros in persona, il tema fondamentale della filosofia platonica: "Senza dubbio tutti [gli eroi] sono nati o da un dio innamorato di una mortale o da un mortale innamorato di una dea. Quindi se rifletterai su questa circostanza in relazione alla lingua attica antica comprenderai di più; ti mostrerà infatti che dal nome di quell’amore (tù èrotos) da cui sono nati gli eroi, con una piccola modifica, al fine di farne un appellativo, hanno derivato il loro nome. A causa di questo si chiamano "eroi" o a causa del fatto che erano sapienti, oratori, molto intelligenti e dialettici proprio perché competenti nell’interrogare (erotàn): "dire" (èirein) infatti è lo stesso che parlare. Dunque, come abbiamo appena detto, quelli che in lingua attica sono chiamati "eroi" risultano essere oratori e abili nell’interrogare, di conseguenza il genere degli oratori e dei sofisti è insieme la stirpe degli eroi." (398d 1-e 3)(13).

Il doppio movimento, ascensivo e discensivo, psicagogico e catabatico di èros funge da spiegazione generale del termine hèros. Tutti i miti riguardanti gli amori fra dei e mortali rivelano l’essenza di èros(14): essa risiede nella forza che unisce l’umano al divino. Gli incontri fra le divinità e i mortali hanno generato gli eroi, semidei che stanno a metà fra l’umano e il divino: questo stare a metà è un andare e un riandare fra l’uno e l’altro. La differenza fra la parola hèros e la parola èros, poi, come Platone fa notare, rimane foneticamente nell’aspirazione e nell’allungamento della vocale iniziale, come se l’hèros, anche nella pronunzia, uscisse fuori dall’èros. Come accade altrove, anche in questo caso Platone ipotizza una seconda origine per il nome hèros: il termine potrebbe derivare da èiro ("parlo") ed erotào ("interrogo") perché gli eroi, sostiene il filosofo, erano sapienti, oratori e dialettici mirabilmente capaci d’interrogare. Solo apparentemente però questa derivazione è differente dalla prima, in realtà, in fondo, queste due etimologie dicono la stessa cosa: èros è infatti in senso platonico la dialetticità stessa, e la dialettica è l’essenza del linguaggio. Dire che l’hèros si chiama in questo modo perché generato da eros non è diverso dal dire che si chiama così per le sue abilità nel dire e nell’interrogare, perché appunto èros è in Platone questa divisione nell’unità, o questa unità dei divisi, che genera tutte le cose a partire dal domandare, il dire nel quale risuona il desiderio(15).

Prima di passare all’etimologia di àlthropos, termine che conclude questa pregnante teoria di nomi (l’analisi di psychè e sòma rappresenta infatti una continuazione dello studio dell’ànthropos condotto rispetto alle sue parti), Platone introduce un principio che nel seguito del dialogo si rivelerà fondamentale: "Come prima cosa sui nomi bisogna capire questo: nell’imporli in conformità a ciò che vogliamo spesso aggiungiamo lettere, spesso ne togliamo e trasformiamo gli accenti" (399a 6-9). Il principio, che ribadisce in sostanza ciò che era stato espresso alle righe 393d 2-4, viene espresso per consentire alla deduzione etimologica una grande libertà compositiva – con ciò si mostra in modo ancor più marcato il carattere piuttosto euristico che non storico-linguistico delle etimologie platoniche. Sostenere che le lettere possono essere maneggiate all’interno del nome con una certa disinvoltura significa concepire in maniera estremamente "poietica" sia il linguaggio sia i modi d’intervenire sul linguaggio. Il fatto che si cerchino nelle parole e nelle modificazioni delle parole pensieri degni di divenire oggetto della riflessione filosofica o, quantomeno, spunto per tale riflessione presuppone la credenza in una stretta vicinanza fra il pensiero, la conoscenza e il linguaggio: in queste etimologie, per così dire, il linguaggio è al lavoro su se stesso in un orizzonte nel quale il lògos più che divenire metafora del mondo si costituisce ormai come il mondo stesso della filosofia. È questo metodo di ricerca che Platone vorrà abbandonare quando alla fine del dialogo affermerà che per conoscere le cose è meglio rivolgersi alle cose stesse e abbandonare i nomi? Dal nostro punto di vista, al termine del Cratilo, il potere conoscitivo dei nomi non viene negato, ma semplicemente smorzato a paragone col potere conoscitivo delle idee.

Anche l’etimologia di ànthropos, in linea con le precedenti, è un occasione per pensare nel nome l’essenza della cosa evitando i passaggi e le macchinazioni della dialettica. Emerge in modo sempre più evidente il fatto che lo "sciame" delle etimologie è in realtà un affastellarsi di tesi filosofiche(16): se gli altri dialoghi, in generale, discutono ciascuno una tesi ben precisa o impostano un problema determinato, il Cratilo offre una panoramica vasta di concezioni filosofiche senza dilungarsi su nessuna in particolare; l’ambito dell’oggetto specifico di tale dialogo, l’ambito del linguaggio, si determina infatti come trasversale rispetto a tutta la filosofia: bisogna capire quale sia e quanta importanza abbia la funzione del linguaggio nella ricerca del sapere.

L’essenza dell’uomo, individuata da Platone nella differenza di specie fra l’uomo e gli altri animali, risiede nella memoria: "Questo significa il nome ‘uomo’ (ànthropos), che mentre gli altri animali non esaminano né considerano né riflettono su nulla di ciò che vedono, l’uomo, quando vede – cioè quando osserva (òpope) – riflette (alathrèi) e considera ciò che ha osservato. Da questo deriva il fatto che l’uomo è l’unico animale ad essere stato chiamato giustamente ‘uomo’ (àlthropos), poiché riflette su ciò che ha osservato (alathrèi ò opope)" (399c 1-6).

Da un punto di vista formale l’articolazione di quest’etimologia, più di altre, prepara il meccanismo della definizione aristotelica, consistente nell’unione del genere primo alla differenza specifica; in tal modo vediamo stringersi in maniera sempre più tecnica le relazione fra nome e definizione. L’uomo è quell’essere vivente che riflette su ciò che ha osservato: la tensione verso il divino che attraversa gli stadi intermedi dell’eroicità erotico-dialettica e della sapienza dei demoni comincia dalla semplice memoria dell’uomo. L’essenza dell’àlthrops viene articolata e specificata ulteriormente attraverso l’analisi dei nomi imposti alle due componenti fondamentali dell’uomo: la psychè e il sòma. Il metodo etimologico appare in tal modo assolutizzato: oltre ad indicare un nominatum il nome accenna ad altri nomi(17); se per conoscere la cosa non solo si ricorre al nome ma addirittura ai nomi delle parti dell’essenza della cosa il metodo rischia di immettere la ricerca nella via della cattiva infinità. In realtà, come è stato già assodato la genealogia di un termine non viene sfruttata come punto di partenza di un pensiero che riflette sull’intuizione etimologica in modo dialettico e dimostrativo. Un "metodo" non c’è, oppure estrapolarlo è difficilissimo: le etimologie si moltiplicano senza posa, si aggiungono l’una all’altra e si complicano, tenute insieme dal filo di una consequenzialità a tratti robusta a tratti invisibile, recano in maniera sempre più marcata i caratteri dell’ispirazione divina. Tale ispirazione, nell’ottica dell’equilibrio e dell’armonia dello stile platonico non è mai disgiunta dall’ironia e dall’autoironia. Ironia e comicità nascono infatti da quello stesso potere magico della parola che il tono sovrannaturale delle intuizioni etimologiche manifesta chiaramente.

Nella scomposizione dell’ànthropos in psychè e sòma si riesce a parlare dei componenti senza disintegrare l’intero; questo dovrebbe additare, in certo modo, una riconsiderazione del dualismo platonico fra anima e corpo: "Bene, così per improvvisare, credo che coloro che chiamarono l’anima (psychè) in questo modo abbiano pensato qualcosa del genere, cioè che quando questa è in composizione col corpo è causa del vivere di questo perché gli garantisce il potere di respirare e di rianimarsi (alapsychon), quando invece tale potere rianimante viene meno il corpo si distrugge e muore." (399d 10-e 2). La prima considerazione sul nome psychè è già un accenno all’impossibilità di distinguere l’anima dal corpo: in quanto respiro rianimante (alapsychon) l’anima è causa del vivere del corpo. Ma questa non sembra neanche un’etimologia di stile platonico, cioè di forte valenza euristica. L’identità radicale fra psychè e alapsychon impedisce qualsiasi riconduzione o spostamento del nome psychè; si tratta semmai dell’avvicinamento di due diversi significati della stessa parola. È invece etimologia platonica in senso pieno la seconda analisi di psychè, ed è etimologia densa d’interesse rispetto al problema centrale del Cratilo, perché contiene un riferimento alla physis: "Cos’altro credi che possa sostenere (èchein) e condurre (ochèin) la natura dell’intero corpo, di modo che esso viva e si muova, se non l’anima? […] A questa forza, che sostiene e conduce la natura, è splendido dare il nome ‘physèche’. E rendendolo più elegante è anche lecito dire ‘psychè’ " (400a 5-b 3). anche questa seconda etimologia, ma in modo più esplicito rispetto alla prima, accenna al fatto che l’anima è l’essenza dell’uomo: nell’intero (l’uomo) l’elemento ideale (l’anima) è principio dell’elemento materiale (il corpo). Ma dire così significa, ancora una volta, interpretare in maniera dualistica il rapporto che Platone istituisce fra anima e corpo: in realtà, ponendo nell’anima l’essenza dell’uomo si è detto che l’anima è l’uomo stesso, che il corpo è per l’individuo un semplice supplemento o al massimo uno strumento, perendo il quale l’essenza dell’uomo non viene minimamente intaccata.

L’etimologia del termine sòma è una conferma di tutto ciò. Anche qui si lavora per mostrare l’unità dell’intero: ciò che il corpo è lo è sempre in relazione all’anima: "Alcuni infatti sostengono che il corpo è la tomba (sèma) dell’anima, come se in vita vi fosse sepolta(18). Inoltre, poiché attraverso il corpo l’anima significa ciò che intende significare, viene denominato correttamente ‘segno’ (sèma). Io comunque sono convinto che questo nome glie lo abbiano posto gli orfici poiché, dovendo l’anima scontare la pena dei propri peccati, riceve questo rivestimento a somiglianza di un carcere affinchè si salvi (sòzetai). Il corpo dunque è per l’anima, finchè questa non abbia estinto i suoi debiti, ciò da cui prende il proprio nome: ‘uno strumento di salvezza’ (sòma), e non bisogna cambiare nemmeno una lettera." (400c 1-9)(18). Le tre derivazioni considerate, tutte di matrice orfico-pitagorica, illustrano in maniera estremamente sintetica l’escatologia platonica: la vita terrena è una morte per l’anima, la morte del corpo rappresenta l’inizio della vera vita. Sempre più il Cratilo ci appare come una straordinaria summa del sapere filosofico greco. La fede orfica conferma la propria centralità all’interno del sistema concettuale della filosofia platonica, ma i rapporti fra anima e corpo delineati in questa performance non sono che un ultimo accenno al tema del movimento fra l’umano e il divino che ha caratterizzato tutte le etimologie di questa sezione: l’uomo, in quanto anima, tende a separarsi dalla realtà materiale del corpo per ambire al ritorno nella regione della propria origine, il mondo delle idee.

C’è però nell’etimologia della parola sòma qualcosa di determinante ai fini della nostra ricerca sull’essenza del nome. Nel momento in cui Platone afferma che il corpo è segno dell’anima e mezzo di significazione di quanto l’anima vuole esprimere dice contestualmente che il nome, scritto o pronunciato, è in un certo senso il corpo materiale dell’idea della cosa, il sostituto mondano dell’èidos che dell’èidos conserva la traccia e apre alla conoscenza umana uno spiraglio del risplendere dell’essenza. In questo rapporto stretto fra l’idea e il nome, la cosa, per così dire, viene scavalcata: come corpo costitutivo del mondo terreno, del simulacro, la concrezione materiale dell’oggetto passa in secondo piano e, rispetto alla vera realtà, non può che scomparire.

NOTE

1 Si verifica semmai una situazione analoga a quelle che si presentano più volte nel testo platonico, cfr., ad esempio, Phaedr. 238 c4-d7: "Mio caro Fedro, non sembra anche a te, come a me, che mi trovi in uno stato divino? Fedro Certamente, Socrate! Ti ha preso una certa facilità di parola contrariamente al solito! Socrate Ascoltami dunque in silenzio. Il luogo sembra veramente divino, perciò non meravigliarti se nel prosieguo del discorso sarò spesso invasato dalle ninfe: le parole che proferisco adesso non sono lontane dai ditirambi […]. Ma ascolta il resto, poiché forse quello che mi viene alla mente potrebbe andarsene via." Trad. it. di G. Caccia, in Platone, Tutte le opere, a cura di E. Maltese, 5 voll., Roma 1997. L’edizione critica di riferimento per l’opera di Platone è Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica intruxit J. Burnet, Oxford, at the Clarendon Press, 5 voll., 1900-1907.

2 Insieme ad Omero, Esiodo rappresenta il punto di partenza di un percorso di riflessione sul concetto di nome che nel Cratilo, appunto come dimostrano le citazioni esplicite dei due poeti, viene registrato consapevolmente: "I fenomeni di autocommento interno [dei nomi] sono in Esiodo diversi da quelli omerici, e nel complesso meno numerosi, con una significativa eccezione: le etimologie, quantomeno all’inizio della Teogonia, dove Esiodo elenca i figli di Terra e Cielo, di Notte, di Mare, e le motivazioni di nomi si addensano." D. Gambarara, Alle fonti della filosofia del linguaggio, Roma 1984, p. 130.

3 Cfr. Crat. 391-392.

4 Anche Goldschmidt, a proposito dell’ispirazione d’Eutifrone che coglie Socrate, parla di un abbandono del terreno della dialettica: "Ainsi le ton meme de l’exposé nous avertit que Socrate a quitté le terrain de la dialectique pour s’aventurer, sous l’effet d’une inspiration, sur un domaine étranger.[…] Socrate n’est que le porte-parole d’une puissance irrésistible qui s’est emparée de son esprit." V. Goldschmidt, Essai sur le Cratyle, Paris 1940, p. 106.

5 A proposito d’imposizione dei nomi continua a ricorrere il termine dynamis; non dovrebbe sorprenderci scoprire un vero e proprio senso "tecnico" nell’uso platonico di questo termine in riferimento alla questione del nome.

6 Scrive Dionigi: "Il passaggio al vero e proprio smèlos [sciame] delle etimologie è segnato da una riflessione di Socrate. Egli si rende conto che i nomi propri degli eroi e degli uomini non sono testimoni attendibili della loro verità e della loro correttezza. Al contrario, è più facile che ci ingannino: molti di essi, infatti, sono stabiliti secondo la denominazione degli antenati […] molti invece sono dati per augurio. O risultano falsificati dalla vita o la loro verità rimane una speranza. La cosa migliore è abbandonarli e rivolgersi alle cose che permangono sempre per natura […]. Il passaggio dall’aleatorietà dell’individuo che cambia e passa alla necessità delle cose che restano e non mutano segna una svolta nella giustificazione della correttezza dei nomi. In fondo, ‘Agamennone’, ‘Oreste’, ‘Atreo’ sono soprannomi che gli individui si sono meritati per le vicende della loro vita o per il carattere della loro persona. L’eponimia del nome […], cioè il nome come soprannome, significa che il nome è giustificato o motivato dalla ‘natura’ del suo portatore." R. Dionigi, Nomi Forme Cose, Bologna 1994, p. 86 (corsivi dell’autore).

7 Le forme linguistiche costituiscono a parere di Heidegger la via d’accesso specifica al pensiero dell’essere, perché la parola non può non esprimere l’essere e l’essere, di contro, non può non dispiegarsi nel linguaggio: "La determinazione dell’essenza del linguaggio e il nostro stesso modo d’interrogarci su di essa si conformano, nei singoli casi, alla concezione dell’essenza dell’essente e dell’essere che ha finito per imporsi. Ma l’essenza e l’essere parlano nella lingua." M. Heidegger, Einfürung in die Metaphysik, Tübingen 1953; trad. it. Introduzione alla Metafisica, trad. di G. Masi, Milano 1968, p. 64. Sul rapporto fra essere e linguaggio in Heidegger mi permetto di rimandare al mio G. Licata, Heidegger e la differenza fra essere e linguaggio, in "Rassegna siciliana di storia e cultura", 11, Dicembre 2000, pp. 171-184.

8 Su questa serie di etimologie cfr. K. Gaiser, Name und Sache in Platons "Kratylos", in „Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften" (philosophisch-historische Klasse), 1974, 3.

9 Cfr. Leg. 885e-886a, 899b.

10 Scrive Goldschmidt a questo proposito: "Cette interprétation, si l’on veut nous permettre une anticipation, voit dans la partie étymologique une vaste encyclopédie de théories théologiques, cosmologiques et morales ayant trait à la conception du flux perpeétuel. Que cette conception soit le thème dominant de la deuxième partie, Platon nous l’indique à plusieurs reprises, surtout au début de l’analyse des noms des notions morales (411 bc). On comprend ainsi le nombre prodigieux d’étymologies qui a tant dérouté les critiques et qui, en effet, se justifierait difficilement si les étymologies et les théories qu’elles exposent, inventées de toutes pièces par Platon, servaient uniquement à ridiculiser la méthode étymologique." V. Goldschmidt, Op. cit., p. 93. Sulle orme dell’interpretazione di Goldschmidt Baxter tenta di determinare con precisione la provenienza delle tesi esposte attraverso le etimologie isolando i luoghi nei quali Platone fa riferimento, esplicito o implicito, alle proprie fonti: "The etymologies are thus not a Platonic excursion, but an investigation into opinions of men, led by a natural doxographer. In turn this leads us to the encyclopaedic nature of the etymologies. Within this part of dialogue we are given in effect a sourcebook for various Greek ideas and thinkers, an aspect that Goldschmidt demonstrated in detail. Indeed there is no shortage of references by name to poets, philosophers and others: to Homer, Hesiod and Orpheus (Homer: 391 c8-393 b6 passim; 402 b4-5; 410 c1-2; 417 c8; Hesiod: 396 c4; 397 e5-398 a6; 402 b6; 406 c7; 428 a1-3; Orpheus: 402 b6-c1; 400 c5); to Anaxagoras and his followers (400 a8-10; 409 a7-b1; 413 c5-7; 409 b6); to Heraclitus (401d4-5; 402 a4-c3; 440 c2; e2) and of course to Cratylus and Euthyphro. T. Baxter, The Cratylus: Plato’s Critique of Naming, Leiden 1992, p. 91.

11 Cfr. Phaed. 68a-b.

12 Probabilmente, a causa delle riserve espresse nei confronti del valore conoscitivo ed educativo della poesia, Platone non abbraccerebbe questa tesi in modo programmatico. Rimane manifesto tuttavia il carattere, e a volte lo stile, poetico dei suoi scritti, le citazioni e i riferimenti continui alla poesia epica e a quella drammatica. È manifesta insomma un’ammirazione malcelata nei confronti dell’elemento poetico che affiora malgrado le dichiarazioni programmatiche esposte nella Repubblica.

13 Cfr. Phaedr. 261d, 269a.

14 Sulla concezione platonica dell’amore cfr. L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour, Paris 1908; T. Gould, Platonic love, New York 1963; H. Buchner, Eros und Sein, Bonn 1965; J. Moreau, Platon et l’amour, in "Teoresi", 1974, pp. 19-40.

15 In una parte del proprio discorso su eros Diotima fa riferimento alle doti filosofiche e sofistiche, ermetiche ed apollinee insieme della divinità, cfr. Symp. 203 d4-8: "Secondo l’indole del padre invece sempre insidia chi è bello e chi è buono; è coraggioso, protervo, caparbio, cacciatore terribile, sempre dietro a macchinare qualche insidia, desideroso di capire, scaltro, inteso a speculare tutta la vita, imbroglione terribile, maliardo e sofista". Trad. it. di G. Giardini in Platone, Tutte le opere, cit.

16 Goldschmidt avanza l’interessante ipotesi che la sezione etimologica sia una sorta di bilancio che Platone fa dell’insegnamento ricevuto da Cratilo, ciò varrebbe sia per l’aspetto contenutistico (le tesi esposte tramite etimologia sono quasi sempre riconducibili all’eraclitismo) che per quello metodologico (a quanto pare Cratilo era solito servirsi del metodo etimologico): "Maintenant, purquoi la discussion de ces théories dans un dialogue intitulé "Cratyle" et pourquoi l’exposé sous forme d’étymologies? – Nous avons vu dans l’introduction que c’était précisément Cratyle qui avait mis à contribution la méthode étymologique, pour soutenir la thèse du flux perpétuel. Et c’était lui également qui, par éclectisme, puisait dans toutes les philosophies, anciennes et contemporaines, pour appuyer la doctrine d’Heraclite, en les exposant sous forme étymologique. Platon, élève de Cratyle, connaissait à fond cette méthode et les théories auxquelles Cratyle l’appliquait. Dans la partie étymologique, il fait le bilan de l’enseignement de Cratyle." V. Goldschmidt, Op. cit., p. 93.

17 Crat., 399 d1-3: "Una cosa, mi pare, vi fa seguito. Giacché dell’uomo c’è qualcosa che chiamiamo ‘anima’, psykhé, e qualcosa che chiamiamo ‘corpo’, sòma." Trad. it. di E. Martini.

18 Su questa etimologia cfr. Gorg. 493a, Empedocle 115 DK e Filolao 14 DK.

19 Per lo studio di questa triplice etimologia rimando all’esaustivo saggio di R. Ferwerda, the Meaning of the Word soma in Plato’s Cratylus 400c, in "Hermes" 113 (1985), pp. 266-279.