Rassegna Siciliana Numeri Rassegna Siciliana Rassegna Siciliana di Storia e Cultura - N. 13 Le "Note sul Ramo d’oro di Frazer" di Wittgenstein di Stefania RalloLe "Note sul Ramo d’oro di Frazer" di Wittgenstein di Stefania Rallo
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"Quale ristrettezza della vita dello spirito in Frazer! Quindi: quale impossibilità di comprendere una vita diversa di quella inglese del suo tempo!"
E’ difficile immaginare un incontro culturale tra due pensatori così diversi per indole e per settore disciplinare: Frazer(1), etnologo e Wittgenstein(2), filosofo del linguaggio. Pur tuttavia, la grandezza di un autore sta non soltanto nella sua specificità, bensì nella capacità di coinvolgere al di là dello specifico in problematiche più vaste.
Il testo di Wittgenstein infatti coinvolge il lettore che si appresta a vivere nel XXI secolo, dimostrando un’impressionante attualità di posizioni sia a livello teorico che, possiamo dire, pragmatico. Per una persona che vive in una società ormai definita "complessa" (interculturale, interrazziale, ipertecnologica ecc.) segnata dalla fine di quelle che Lyotard ha chiamato le "grandi narrazioni" –la fine dei macro saperi totalizzanti, di idee forti quali Ragione, Progresso, Verità, Fondamento- per una persona, dicevamo, che vive in questo contesto, il testo di Wittgenstein aiuta a vivere e a comprendere meglio. In che senso? Esso e come se rispondesse a quella istanza, espressa da Quine, di "carità interpretativa" con la quale invece che rifiutarci di comprendere ciò che ci è estraneo, diverso o totalmente "altro" dal nostro modo di pensare e vedere il mondo, ci disponiamo ad accettare che quello che dice, fa, pensa e scrive l’altro abbia sempre e comunque senso. Cercare di comprendere il senso di cui l’altro è portatore e si intende qui riferirsi, in maniera più forte, ai popoli che non appartengono al contesto europeo, significa riuscire a fare a meno delle coordinate lungo le quali si orientano il nostro modo di pensare e di agire. Significa riuscire ad assumere un punto di vista differente dal proprio liberando anche l’immaginazione. In altre parole accettare "forme di vita" diverse dalla propria è un po’ come essere un vero viaggiatore: quello che non sente mai nostalgia di casa ed è felice solo dello stupore che sempre si rinnova di fronte a nuovi mondi. Ecco perché il testo di Wittgenstein è attuale: esso non si rivolge solo all’antropologo o agli studiosi di antropologia, sebbene questi sembrino i destinatari "naturali", ma all’Uomo e alle sue domande più urgenti.
Forse questo è ciò che si intende dicendo che il senso, il significato di un’opera può superare le aspettative e le intenzioni del suo stesso autore, suscitando nel lettore domande e riflessioni che sono il frutto di tutti i potenziali significati dell’opera stessa.
Dunque per entrare nel merito delle "Note sul Ramo d’oro di Frazer" (che chiameremo d’ora in poi semplicemente Note, edizioni Adelphi, 2000) è utile assumere come chiave interpretativa del testo proprio il punto di vista dello stesso Wittgenstein nei confronti dell’antropologo Frazer: la povertà, la mancanza di immaginazione e dunque la ristrettezza della vita spirituale di questo studioso gli rendono impossibile comprendere "forme di vita"(3)diverse da quella, inglese, del suo tempo.
Frazer così, secondo Wittgenstein, non potrà mai essere un buon antropologo e non lo potranno essere nemmeno quelli che, come lui, si cimentano a compiere delle ricerche scientifiche con la mente piena di pregiudizi.
L’assunzione del punto di vista di Wittgenstein nei confronti di Frazer e, in genere, della comunità scientifica ottocentesca viene qui fatta alla luce delle considerazioni sopra esposte che riguardano il bisogno tanto umano, quanto ormai "sociale", di "carità interpretativa" nel confronto con il diverso, l’altro, il non- identico.
Occorre inoltre fare una precisazione intorno alla struttura formale del testo: esso ci appare come un susseguirsi di frammenti, di "schegge" di antropologia! Periodi brevi o meno brevi, citazioni di brani del " Ramo d’oro", addirittura semplici frasi a volte illuminanti a volte oscure. Mai comunque un paragrafo ha una lunghezza superiore alle tre pagine. Sappiamo che questa era la forma della scrittura di Wittgenstein con un andamento " oscillante" del testo che rifletteva il suo proprio stile di pensiero(4). In più occorre dire che le Note non nascono per essere pubblicate trattandosi appunto, come leggiamo nell’Introduzione, di note e semplici appunti reperiti in pagine dattiloscritte o addirittura in semplici fogli di carta sparsi e scritti in un periodo compreso tra il 1931 e il 1948.
Quindi cosa significa per noi lettori tutto questo? Innanzi tutto che dobbiamo porre una estrema attenzione a ciò che il filosofo intende dire in quanto è come se egli si muovesse costantemente nell’implicito; e poi che dobbiamo sopperire alla apparente non organicità del testo creando dei percorsi tematici o comunque concettuali che ci aiutino ad orientarci. Pare, a tale proposito, che non sia casuale il fatto che Bouveresse, nel saggio "Wittgenstein antropologo" che segue al testo, utilizzi, per la sua interpretazione, alcuni scritti dello stesso Wittgenstein: risulta quasi istintivo appoggiarsi all’autore per articolare, esplicitare la "densità" delle sue affermazioni.
Wittgenstein inizia le sue Note con l’attacco contro i pregiudizi di Frazer i quali sottintendono tutte le concezioni teoriche ed epistemologiche dell’ottimismo scientifico ottocentesco. Dice Wittgenstein (p. 17): "il modo in cui Frazer rappresenta le concezioni magiche e religiose degli uomini è insoddisfacente perché le fa apparire come errori "dunque, dal punto di vista di Frazer, bisogna, dice Wittgenstein, "muovere dall’errore e convincerlo della verità; occorre cioè scoprire la sorgente dell’errore". Infatti lo stesso Frazer ha detto, in un brano del "Ramo d’oro", che la ricerca e la riflessione compiuta – sui "nostri predecessori"- lo hanno convinto che "i loro errori non erano volute stravaganze ma semplicemente ipotesi giustificabili dato il tempo in cui erano proposte…è solamente dopo la successiva prova delle ipotesi e l’eliminazione del falso che può alla fine emergere la verità. Dopo tutto quella che chiamiamo verità è solamente l’ipotesi che si è rilevata più efficace. Perciò nell’esaminare le opinioni e le pratiche delle epoche e delle razze primitive è necessario guardare con indulgenza i loro errori come falli inevitabili fatti nella ricerca della verità".
Questo brano è un "fatto" storico, è la testimonianza dello "spirito" di un’epoca. Esso, infatti, ci mostra che l’idea di "Progresso" informava soprattutto due fondamentali convinzioni teoriche: la prima riguarda proprio la convinzione in un progresso della specie umana che da un’età primitiva (i nostri "predecessori", le razze primitive) evolve, indefinitamente, verso una civiltà che sarà, eliminando ogni aspetto misterioso, pienamente consapevole di tutta la realtà che la circonda; la seconda convinzione, congiunta alla prima, riguarda l’idea stessa della scienza, anch’essa votata ad un progresso tendente all’acquisizione della verità. Questo progresso procede con l’eliminazione degli errori mediante la formulazione di ipotesi che si rivelano sempre più efficaci nell’esplicazione dei fenomeni naturali. Quindi soltanto eliminando il "falso"(cioè le erronee ipotesi esplicative) è possibile fare emergere la verità. Ora, è ovvio, che con questi parametri teorici, le "opinioni" e le "pratiche" delle altre civiltà- perché occorre anche dire che le convinzioni suesposte comportano anche un pregiudizio etnocentrico poichè è stata proprio la cultura europea a formulare e promuovere il "progresso" in tutti i suoi diversi aspetti- appaiono a Frazer come dei "falli inevitabili" sulla strada del progresso, dell’età della Scienza, dovuti dunque proprio all’assenza di precise spiegazioni scientifiche dei fenomeni naturali, assenza che ha determinato le concezioni magiche e religiose delle "razze primitive". Queste concezioni sono quindi le ingenue risposte agli interrogativi che nascono dall’osservazione dei fenomeni che circondano l’uomo (hanno cioè,da questo punto di vista, una funzione pragmatica) e che verranno sostituite non appena l’uomo entrerà nell’età della Ragione.
Di fronte a tutto questo Wittgenstein, acutamente,dimostra l’inadeguatezza proprio del modo di procedere di Frazer, l’immagine sbagliata che esso si forma delle usanze e delle pratiche di popoli da lui, mentalmente, così distanti sia nel tempo che nello spazio (p.18): "Mi sembra già sbagliata l’idea di voler spiegare un’usanza…Frazer non fa altro che renderla plausibile a uomini che la pensano come lui…queste usanze finiscono per esser presentate come sciocchezze.Ma non sarà mai plausibile che degli uomini facciano tutto questo per mera sciocchezza".
Ora Wittgenstein ci spiega perché le osservazioni di Frazer sono inadeguate e comportano un fraintendimento di ciò che costituisce il senso del comportamento e delle usanze di civiltà diverse fino addirittura ad assumere, queste, le sembianze di "mere sciocchezze"(per inciso occorre sottolineare che viene usato il termine "pregiudizio",in questo contesto, proprio nel senso del fraintendimento, ossia tenendo presente la distinzione gadameriana tra pregiudizi veri e quelli falsi con l’ovvia considerazione, però, che un uomo di scienza dovrebbe essere ben consapevole di possederli!).
A conferma di ciò che si sosteneva all’inizio riguardo l’estrema sensibilità ed attualità delle Note di Wittgenstein, questi così si esprime nei riguardi di Frazer (p.28): "…è molto più selvaggio della maggioranza dei suoi selvaggi, perché questi non potranno essere così distanti dalla comprensione di un fatto spirituale quanto lo è un inglese del ventesimo secolo. Le sue spiegazioni delle usanze primitive sono molto più rozze del senso di quelle usanze stesse".
Quindi a Wittgenstein sembra già sbagliata l’idea di voler "spiegare un’usanza" e questo perché? Perché la spiegazione si dimostra assolutamente inutile a spiegare alcunché anzi, occulta proprio il senso, il significato di ciò che intenderebbe spiegare (cfr. p. 22, 25) in quanto pretende di derivare, mediante una connessione logica, causale o anche solo cronologica, un comportamento da un altro, comportamento che però si basa su errori, falsità, dovute, come pensa Frazer, alla assenza di precise conoscenze scientifiche. In altre parole Wittgenstein sostiene che "l’ottusa superstizione" con cui Frazer conduce l’osservazione consiste nel ritenere che certi popoli compiano determinati atti, riti o usanze perché non sono in grado di spiegarsi determinati fenomeni: così l’impressione avuta dall’osservare il fuoco e la sua somiglianza col sole ha causato, per ignoranza, rituali magici che hanno per oggetto, ad esempio, il sole. Tra l’un comportamento e l’altro è stabilito così un principio di causalità o anche un principio storico- evolutivo che dimostra le origini di un comportamento, principio che fa da guida per l’ipotesi esplicativa necessaria a Frazer. Ora però tutto questo non è che un arbitrario modo per rendere plausibili comportamenti che così vengono svuotati di senso, pur permanendo però, dice Wittgenstein, l’impressione originaria da cui sono sorti: l’impressione che desta la somiglianza tra il fuoco e il sole non diminuisce dopo un qualsiasi tipo di "spiegazione"!
Gli atti rituali, magici "non derivano da un’errata concezione della fisica (la magia non è una fisica o una medicina erronee)… piuttosto la caratteristica dell’atto rituale non è una concezione, un’opinione, vera o falsa che sia (pp. 26, 27); l’errore nasce solo quando la magia viene spiegata in termini scientifici (p. 23)". Ma Wittgenstein va ancora più a fondo mostrando come soltanto ad un occhio superficiale magia e scienza si occupino di "cose" diverse (p. 37): "se – i popoli primitivi- mettessero per iscritto la loro conoscenza della natura, essa non si distinguerebbe in modo fondamentale dalla nostra. Solo la loro magia è diversa". Questo è dimostrato dal fatto che in Africa, ad esempio, alcuni popoli si rivolgono alla divinità della pioggia proprio quando si avvicina la stagione delle piogge, il che vuol dire che essi non credono affatto che tale divinità sia in grado di far piovere, perché altrimenti vi si rivolgerebbero nei periodi secchi dell’anno; dunque essi hanno cognizione delle conoscenze fisiche che determinano i fenomeni metereologici. Soltanto avviene che presso tali popoli le concezioni e le pratiche magiche coesistono con esatte conoscenze empiriche: lo stesso selvaggio che colpisce l’immagine del nemico, con l’apparente intenzione di ucciderlo, costruisce realmente una capanna e fabbrica frecce che sono reali non immagini!
Ma dove deriva allora questa esigenza di dover fornire una ipotesi, una spiegazione che crei nessi causali, evolutivi tra i comportamenti umani? Qui Wittgenstein tocca con profondità una questione molto importante. Sembra infatti che ci sia una "superstizione" ancora più radicata nel modo di pensare, e dunque di trovare spiegazioni, dell’uomo moderno ed è quella di cercare sempre e comunque un motivo, una ragione, nel modo di comportarsi dell’uomo, determinati dalla ricerca del concreto vantaggio, dell’utile (principio di utilità). Wittgenstein non ha soltanto mostrato, nei confronti di Frazer, che i rituali magici o le usanze non si fondano su false conoscenze, su "fisiche erronee", ma anche mostrato che non necessariamente i comportamenti umani debbano fondarsi su alcunché (cfr. p. 34: una spiegazione che afferma che il gesto di colpire la terra con un bastone serva a qualcosa è un imbroglio!). Se è certamente vero che quando gli uomini agiscono lo fanno, in genere, per perseguire uno scopo, quindi perché motivati da una ragione, ciò però non significa che debba necessariamente avvenire così (compio un rituale, un sacrificio ad esempio, per ottenere un buon raccolto) perché le azioni umane possono anche non perseguire alcuna utilità, non avere alcuno scopo: ciò non significa che esse siano gratuite. Leggiamo a tale proposito nelle Note: " si potrebbe quasi dire che l’uomo è un animale cerimoniale… vale a dire che si potrebbe cominciare un libro di antropologia nel modo seguente: se si osserva la vita e il comportamento degli uomini si vede che essi, oltre ad azioni che si potrebbero chiamare "animali", quali nutrirsi ecc… svolgono anche azioni che hanno un carattere peculiare e che potremmo chiamare "rituali" (p. 26) –e ancora- "non deve essere stata una ragione da poco, anzi non può essere stata neppure una ragione quella per cui certe razze umane hanno adorato la quercia, ma semplicemente il fatto che quelle razze e quella quercia erano unite in una comunità di vita (p. 35)".
Ben oltre il bisogno, che l’uomo condivide con l’animale, di sopravvivere e di conservarsi e rispetto al quale il suo comportamento è senz’altro guidato dal perseguimento di uno scopo, vi sono comportamenti umani che sembrano sovvertire proprio il principio "economico" (e positivistico) dell’utilità. Uno studioso di etnologia, M. Mauss (Saggio sul dono apparso in Francia nel 1924), ha descritto appunto comportamenti di questo genere: oltre al "dono" in sé che, come tale, inteso come l’opposto del baratto, costituisce "l’antieconomico" per antonomasia, Mauss ha mostrato il meccanismo del potlach 5 che è una paradossale lotta in cui il vincitore si impone al vinto mediante la superiorità dei suoi doni.
Ci sono dunque comportamenti "cerimoniali" che manifestano l’inutilità delle loro ragioni (o la mancanza di ragioni) pur non essendo arbitrari o gratuiti. Questi, tuttavia, come abbiamo visto, non possono essere adeguatamente compresi né da una spiegazione scientifica né da quella storico- evolutiva; e allora? Il testo di Wittgenstein non si limita, a questo proposito, ad accusare e demolire la "mitologia" razionalistica ed eurocentristica di Frazer, ma ci invita a rintracciare un originale approccio teorico a queste problematiche che offre anche spunti metodologici che verranno sviluppati dalle Scienze umane nel corso del Novecento.
"La spiegazione storica, come ipotesi di sviluppo è solo un modo di raccogliere i dati… è ugualmente possibile vedere i dati nella loro relazione reciproca e riassumerli in un’immagine generale… una rappresentazione "perspicua"… essa ha un’importanza fondamentale… designa la nostra forma di rappresentazione, il modo in cui vediamo le cose… essa media la comprensione, che consiste appunto nel vedere le connessioni…" (pp. 28 – 30).
Bisogna porre attenzione: le affermazioni di Wittgenstein non valgono soltanto come possibili "suggerimenti" per condurre un’adeguata osservazione antropologica bensì hanno un profondo legame con quella che intendiamo come la filosofia del II Wittgenstein (dopo il "Tractatus"). In tanto, come leggiamo nella citazione menzionata sopra, Wittgenstein ci dice che il modo in cui procede Frazer è soltanto un modo possibile di raccogliere i dati dell’osservazione, ossia quel modo che procede mediante ipotesi, spiegazioni evolutive tendenti alla dimostrazione dell’idea di Progresso tanto della specie umana che della sua più importante attività, la conoscenza scientifica. Quindi, come poi saremo abituati a pensare grazie agli sviluppi dell’epistemologia novecentesca, l’osservazione con la quale raccolgo i dati non è neutra, non è una mera registrazione di "fatti", ma è sempre informata da concezioni teoriche preassunte.
Allora, dice Wittgenstein, è possibile "vedere" i dati in un altro modo: essi possono essere rappresentati, come dire?, "orizzontalmente" (e non alla maniera "verticale" assunta da Frazer e compagni), come in una sorta di mappa nella quale la totalità dei fatti conosciuti viene organizzata per rendere, tali fatti, intelligibili: tra di essi viene colta la loro relazione reciproca, i loro nessi di somiglianza e differenza. Queste connessioni sono "formali" appunto perché basate sulla comparazione che coglie somiglianze e differenze tra i fatti: non sono cioè connessioni storiche o evolutive per le quali i fatti scaturiscono per derivazione l’uno dall’altro (vedi, emblematicamente la somiglianza tra l’atto di colpire la terra e l’atto di punizione a p. 34).
Basta quindi, dice Wittgenstein, comporre correttamente ciò che già si sa, mediante il raggruppamento del materiale –comportamenti, fatti osservati– senza aggiungervi altro, senza dover trovare una spiegazione che stia nel mezzo, che colleghi ad esempio "la maestà della morte con la cerimonia del re-sacerdote di Nemi (p. 20), perché non solo l’ipotesi non spiegherebbe la cerimonia, ma l’impressione che sempre ci desta "la maestà della morte" non diminuirebbe affatto. Basta, dicevamo, semplicemente cercare le connessioni formali di somiglianza o differenza di ciò che già sappiamo, descrivere il comportamento umano, "perché subito si produca da sé quel senso di soddisfazione che si ricerca mediante la spiegazione" (p. 19). Notiamo la profondità dimostrata dal filosofo con l’uso del termine "soddisfazione": esso mostra un bisogno pratico, quasi esistenziale, legato alla necessità umana di formulare una spiegazione teorica. Ciò produce, appunto, un senso di soddisfazione: l’essere giunti ad una comprensione che racchiuda un numero indefinito di fatti e che ci basta, in un dato momento (esistenziale, storico) per dire che non abbiamo bisogno di cercare altre spiegazioni, possiamo essere soddisfatti di aver compreso così.
Ora però Wittgenstein dice che per fare questo si può solo "descrivere e dire: così è la vita umana" (p. 19); le scienze umane non devono spiegare la realtà dell’uomo sulla base di pregiudizi o principi che riconducano, riducano ad un’unità coerente e necessaria ciò che rifugge ogni forma di riduzionismo.
Ora, il modo in cui ordiniamo, componiamo e riordiniamo le connessioni possibili, è ciò che Wittgenstein chiama "rappresentazione perspicua", il nostro modo di vedere le cose (una specie di "concezione del mondo"), ciò che media la comprensione della realtà che ci circonda. Comprendiamo la realtà con il nostro modo di vedere le cose e il nostro modo di vedere le cose è ciò che, contingenzialmente e pragmaticamente, dipende dal fatto di trovarci in una "comunità di vita".
Non sembra sia illegittimo ravvisare in queste riflessioni la formulazione del concetto, poi denominato, "forma di vita" (e connesso con l’altro fondamentale concetto wittgensteiniano di "gioco linguistico"). Riprendiamo dunque il brano a p. 35 nel quale Wittgenstein dice che dal fatto che determinate razze umane adorano la quercia si può soltanto trarre la constatazione che esse sono cresciute insieme, non per scelta, in una comunità di vita, come il cane e la pulce: "se le pulci sviluppassero un rito riguarderebbe il cane". Quest’ultima espressione è straordinaria proprio per l’incisività e la chiarezza con cui mostra il punto di vista di Wittgenstein . La "forma di vita", in cui uomo e quercia si trovano a vivere, è tutto l’insieme di abitudini, contesti pragmatici, modi consuetudinari di usare le cose che costituiscono la significatività di un determinato mondo o ambiente culturale. Ciò però avviene non per una qualche ragione a cui la spiegazione scientifica o storica può risalire, ma appunto senza motivo, senza che sia stata compiuta una scelta. Di fronte a tutto ciò possiamo solo limitarci a descrivere e constatare che " così è la vita umana", così imprevedibili e contingenti sono le forme di vita, dunque né razionali né irrazionali, né necessarie né tanto meno gratuite.
"Giusto e interessante (e giusta e interessante dovrebbe essere una buona antropologia) non è dire: questo è nato da quello, ma: questo potrebbe essere nato così" (p. 50). Non c’è un rapporto di derivazione necessaria tra un comportamento umano e un altro, ma semmai la molteplicità delle diverse usanze che possiamo vedere tra i vari popoli sono da intendersi come possibilità: letteralmente ciò che può anche non essere o essere diverso da come è.
Wittgenstein va ancora oltre dicendoci che rintracciare le connessioni reciproche tra la molteplicità dei comportamenti umani ancora non basta, poiché manca ciò che collega questa parte di indagine ai nostri sentimenti e pensieri: questo "dà all’osservazione la sua profondità" (p. 39).
Tenendo presente che Wittgenstein ha dimostrato nei suoi scritti, posteriori al Tractatus, di essere contro ogni forma di essenzialismo, riduzionismo o fondazionismo, non mi pare di poco conto soffermarsi, prima di concludere, su di una considerazione del filosofo che ci trasporta e ci sostiene entro quell’ambito di riflessioni che sono state fatte proprio all’inizio: l’inevitabile e insieme desiderabile contatto con il "diverso", che si crea nella nostra società, determina l’esigenza di comprendere il senso di cui l’altro è portatore. Sembra allora che Wittgenstein dica: ci comprendiamo proprio come esseri umani situati nei molteplici e differenti contesti, anche se questi possono essere distanti nel tempo e nello spazio.
Vediamo nel testo (p. 23) a proposito delle usanze "spiegate" da Frazer: "il principio che regola queste usanze è molto più universale di quel che dichiara Frazer ed è presente nella nostra anima, tant’è vero che noi stessi potremmo escogitarci tutte queste possibilità" (e fa l’esempio del fratello del musicista Schubert). Frazer è così sviato dai suoi pregiudizi da non rendersi conto che noi comprendiamo il senso di riti, usanze, proprio perché è in noi, intimamente, che il senso di tali usanze si trova (e non nella spiegazione, inutile, della loro causa ed origine).
Il fatto di dare significato a ciò che, fin dalle origini, ha impressionato l’uomo -ad esempio la somiglianza del fuoco con il sole- oppure il fatto di avvertire che "qualcosa di terribile" si produce nello svolgimento di una cerimonia o di una festa -cfr.il racconto della festa di Beltane (pagg.39-49)-, tutto questo genere di cose, insomma, ha carattere universale perché il senso di esse è presente nella nostra anima, di esseri umani. Frazer, dice Wittgenstein, non si rende conto che al nostro proprio vocabolario appartengono gli stessi termini "superstiziosi" noti ai "selvaggi" ("anima", "spirito", "ombra"...) e che lui stesso utilizza per descriverne le concezioni: se la sua mentalità fosse stata meno ristretta forse avrebbe potuto capire che "anche in noi qualcosa tende verso il modo di comportamento dei selvaggi", che c’è tra noi e loro una certa affinità, che esiste insomma uno "spirito comune" (p.49).(6)
E’ come se Wittgenstein ci dicesse: se è vero che sono possibili "forme di vita" diverse e molteplici, è pur vero che ne esiste una, ed è quella umana e nella quale ci comprendiamo proprio in virtù di quello che noi "facciamo con il nostro linguaggio", perché condividiamo ciò che di più intimo è nei nostri sentimenti e pensieri.
Per ritornare sugli effetti e sulle riflessioni che il testo di Wittgenstein suscita, è possibile ravvisare in esso un carattere sfidante: l’invito ad utilizzare una facoltà mentale che, forse, nella nostra epoca è quella più mortificata, ossia l’immaginazione ("se la pulce sviluppasse un rito.."). Immaginare significa pensare il "possibile", pensare che ciò che non è potrebbe anche essere e viceversa; significa quindi vedere le cose diversamente, riuscire a passare da un "gioco linguistico" ad un altro, significa "viaggiare" in luoghi in cui si incontra l’ "altro".
Attuale è dunque tanto la necessità di divenire consapevoli dei propri pregiudizi che la sfida di immaginare scenari diversi: realizzare concrete "forme di vita" fondate su di un’autentica convivenza civile nel rispetto delle "alterità".
NOTE:
(1) -J.G.Frazer (1854-1941), etnologo inglese, influenzò la nascente etnologia con le sue opere Il ramo d’oro. Uno studio nella magia e nella religione(1890) e Totemismo e esogamia (1910).
(2) -L. Wittgenstein (1889-1951) è, come è noto, uno dei maggiori filosofi del linguaggio. Tra le sue opere ricordiamo il Tractatus logico-philosophicus(1921) e le Ricerche filosofiche (1953).
(3) -Uso l’espressione "forme di vita" tratta dall’opera Ricerche filosofiche di Wittgenstein malgrado qui egli dica semplicemente "vita diversa"- p. 23 delle Note- anche se, come cercherò di dimostrare è il contenuto stesso delle Note che ci autorizza ad utilizzare questa espressione.
(4) -Infatti leggiamo nella sua Prefazione alle Ricerche filosofiche: "Non appena tenevo di costringere i miei pensieri in una direzione facendo violenza alla loro naturale inclinazione, subito questi si deformavano. E ciò dipendeva senza dubbio dalla natura della stessa ricerca, che ci costringe a percorrere una vasta regione di pensiero in lungo e largo e in tutte le direzioni". p. 3 ed .Einaudi, 1999.
(5) -Il potlach è un rituale compiuto dagli indiani del nord-ovest americano. Confronta a tale riguardo l’interessante saggio di G. Bataille La nozione di dépense pubblicato nel 1933, in cui Bataille, sulla scorta della conoscenza dell’etnologia di Mauss, demolisce il concetto classico di utilità cui contrappone quello di perdita (dispendio). Questo sarebbe dimostrato dal fatto che gli uomini si trovano costantemente impegnati in attività che richiedono consumi improduttivi, che hanno cioè il loro fine in sé stessi, come sono, secondo Bataille, il lusso, la guerra, il culto, il sacrificio, il gioco, l’arte, l’attività sessuale non subordinata ad un fine riproduttivo. Lo scambio di doni, nelle società primitive, è trattato come perdita suntuaria degli oggetti ceduti, all’opposto dunque del baratto inteso come primitiva operazione economica.
(6) -Cfr. le importantissime pagine di Verità e Metodo di Gadamer in cui il filosofo sostiene, in relazione al significato ermeneutico della "distanza" tra ciò che è da interpretare e l’interpretante, che "il compito dell’ermeneutica consiste nel chiarire questo miracolo della comprensione, che non consiste in una comunione di anime, ma in una partecipazione ad un senso comune". pp.340-350.